阳明学 下

针对宋明理学 “道在器先”、“道本器末”的唯心主义观点，他精辟地指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器。无其器则无其道……”（《周易外传》卷五），“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气”（《张子正蒙注·太和》）、“气者，理之依也”（《思问录·内篇》）。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十）；“气”和“器”是物质实体，而“理”和“道”则是客观规律。

他用“氤氲生化”的命题来说明”气”变化日新的辩证性质，看到自然界的一切事物都处于对立统一之中，承认“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”；同时也认定“互以相成，无终相敌之理”。由此而建立了他的历史进化论，反对保守退化思想，指出社会和自然界一样是一个“生生不息、变化日新”的发展过程。认为“习成而性与成”，人性是随着环境习俗的变化而变化的，否定了“人性不变”的说法。

在知行关系上，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。

总之，王夫之已经初步用辩证的观点去观察世界，研究事物，把中国古代的唯物主义思想提高到了一个新的水平。

②反对君主专制的政治观。

王夫之在政治上反对豪强大地主，维护封建中央集权，但要求改革政治，主张限制君权。他的名言是“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”（《读通鉴论》卷十七），强烈主张“公天下”，“以天下论者，必循天下之公，非一姓之私也”，反对“以一人疑天下”，“以天下私一人”（《黄书》）。

③ “见诸行事”、经世致用的历史观。

在史学上，王夫之反对“泥古过高而菲薄方今”的复古思想，主张“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之，无由也。则恶用史乎?”（《读通鉴论》卷六）“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从”（《读通鉴论》卷末《叙论》三）。也就是说历史研究要针对现实社会的需要提出具体可行的改革方案。他还继承和发展了唐代学者柳宗元重“势”的思想，提出“理势合一”的历史进化论，认为“势既然而不得不然，则即此为理矣”。

方以智和颜元

明末清初之际的有名思想家还有方以智和颜元。

方以智(1611～1671)，明末清初思想家、科学家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。崇祯进士，任翰林院检讨。明朝灭亡后，辅佐南明政权。毕生以气节、学问自许。通晓中国传统自然科学和当时刚传入的西方近代科学，对天文、地理、历史、物理、生物、医药、文学、音韵等都有研究。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理。特别强调“质测”（实验科学）的知识，主张“寓通几（哲学）于质测”。认为西学“详于质测而拙于言通几”。认为“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也，空皆气所实也”（《物理小识》），反对“离气以言理”、“离器以言道”的宋明理学。主张“以实事证实理，以前理证后理”的认识方法。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小识》、《药地炮庄》、《四韵定本》等。

颜元(1635～1704)，清初哲学家，颜李学派创始人。原字易直，后改浑然，号习斋。河北博野人。强调“躬行践履”、讲求实用，对清初朴实学风的形成产生过积极的影响。颜元极为重视教育的职能，提出了“本原之地在学校”的思想。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、兴水利”（李塨《习斋先生年谱》）。他的实学思想为其学生李塨继承和推衍，形成清初学术史上一个有影响的流派，即“颜李学派”。

但是并未触动实质，也缺乏理论实现的机会。

润仁编语

阳明先生的四句教：

无善无恶心之体，有善有恶意之动，

知善知恶是良知，为善去恶是格物。

我浅陋揣摩，人为万物之灵，而人初将，其时懵懵未开。故善恶无辨，皆生存为先。此为心之体，亦为人之本。

其后生机已成，乃生意动，此时或善或恶，皆取自于心，外物所能涉者，无不验于心。

阳明先生定语良知，意指人有不学而知，不学而能之知。用孟子四端为要，即是非之心、羞恶之心、恻隐之心、辞让之心皆为良知。

格物致知，是希望后世学者致本心之良知于事事物物而无一毫人欲之杂。

心学门下，以行知合一为大成。知而不行，为不知。知而行止，为不知。

知是行之始，行乃知之成。知行并无先后之分，然阳明先生，更崇行。

一人善者 为小善

万人善者 为大善

众生善者 为大成

此亦：古来士人治国平天下之夙愿，亦为无上荣光。

为众生善，可为大成。

但能力小为小善，能力大则为大善为良知，不是非得强求自己为大善。

如: 李时珍、张居正、戚继光等等。

其他心学

本心论

近代学者提出了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的"唯心论“。

以其心学著作结合生活实例，总结了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的"本心论“。

主张人们在生活学习工作中暂时抛弃物质生活的原则，从本心出发，由心引导去看待事物和解决事物。他认为人们在生活工作学习中容易受到社会环境和价值观的影响对待事物从而改变本心的想法，只有摒弃现实社会的物质原则，才能回归心的本源，由纯洁的心引导人的行为。

其思想体系受到阴阳论的影响。称世界存在”因果关系“崇尚自然天理法则，所以认为人对人、对自然的所作所为都会因自然天理法则而循环到自己身上，提倡道德良知、忠义仁孝，而道德良知、忠义仁孝要从本心发出。

这种思想体系虽不被主流思想认可，评价不高，但因现代社会所提倡的道德社会、素质教育以及延续了心学理念和发展而有一定的影响。

现代佛教心学

反复思维到一切众生均具有趋乐避苦的天性，众生是相似的，不认为自己尤其重要，平等尊重其他众生，这样就能遏制己欲而避免伤害到其他众生，同时对于伤害其他众生感到惭愧。

同时应理解到，在利乐其他众生的时候，自己也能感受到悦受，祝福其他众生喜乐的人，内心就会感到安详舒适，同样，帮助其他众生免于苦难，内心也会感到安详舒适。

当我们感到精神安详，柔软，正直，轻松，即不渴求占有，也不排斥厌恶，对于不善的行为产生远离之想。

那么我们就能确定自己是行驶在心的正道上，主要来自南传佛教教义在中国的传播，南传阿毗达摩的精神剖析法。

元代吴澄的心学观

说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249-1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。

吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。

一

吴澄所说的心学究竟何指? 在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。

吴澄说：

以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）

“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。

严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：

心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”， 程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。

从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。

二

把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。

吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”，因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉?” 以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢? 吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”那么，如何又才能称得上实学、内学呢?“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”

顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：

然知其所知，孰统会之? 行其所行，孰主宰之? 无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要? 孰为至? 心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉?

不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。

甘泉心学

“大心”说是甘泉心学的基础，他认为心在外包含着天地万物，而贯穿在天地万物之中，心也没有内外之分。既然心无内外，那么程朱向外求理、陆王向内求理不应该割裂，而是应该结合起来。

陈献章主张“静中养出端倪”，都是主张“静”而忽略“动”，而湛若水提出“随处体认天理”则是动静合一。用他自己的话说是：“体认天理而云随处，则动静、心事皆尽之矣。

在湛王两家平分天下学术时，湛若水的“随处体认天理“与王阳明的“致良知”自然被学子们拿来比较。王守仁讲的“心”指腔子内的心，因而认为理只需向内求，而湛若水认为心包贯天地万物，心没有内外之分，因而体认天理不分内外、动静。湛若水讲体认天理的同时，也屡屡强调学、问、思、辨、笃行的功夫，强调经典与内心的互相发明。这就是说，虽然人皆有良知，不过都会被气质之性、积习蒙蔽，所以要通过学、问、思、辨、笃行的功夫冲破蒙蔽。陈献章认为读书穷理是“繁”，湛若水对此作了纠正，他认为读书可以唤醒心中的天理，是很有益的。先后师从王守仁即湛若水的王纯甫的观点很有代表性，他怀疑王守仁“致良知”说，认为“良知止是情之动，未动前头尚属疑”，并指出“为学之道，剬求之心而已，是几执一而废百矣”。湛若水则认为以“良知”作为一切道德的准则有局限性，不如“天理”准确。

在湛若水看来，理、道、心、性、气是统一的。“五行之说”中有“土载四行”之说，即金、木、水、火四行都需要土去承载。湛若水对理、道、心、性、气的理解相通于“土载四行”之说，即理、道、心、性需要气的承载，而五者又是统一的。对于心与性的关系，湛若水有特别指出“性也者，心之生理也，心性非二也”，回应了理学一派对心学的质疑。

强调“合一”是甘泉心学的特点，在本体上，湛若水强调“理气合一”，在功夫上，他又强调“心事合一之谓学”。甘泉心学的宗旨“随处体认天理”也是湛若水强调动静、内外、知行的合一的体现。“随处体认天理”中的“天理”包括自然之理，所以湛若水所讲的“知行并进”又包含认知和实践互相促进的意思，即认知指导实践，实践增进认知。

湛若水又说：“格物云者，体认天理而存之。”意思是说所谓格物，就是体认天理并存养它。他主张“事上求仁，动时著力”，反对偏于静的求心。湛若水的格物说有“一内外”、“兼知行”、“贯动静”的特点，既纠正了王阳明专内遗外的缺点又避免了当时理学的割裂的流弊。湛若水认为：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。”

甘泉学派

曾有人问一个先后从学于两家的学子：“湛王两家的学说有所不同，为什么要从学两家呢? ”学子说：“正因为两家学说有所不同，才从学于两家，如果两家所讲是一样的，才没有必要从学于两家。”此类学子，大都有调和两家学说的倾向。只是从学于湛或只是从学于王的学子，也大都不固守师说，而是各有发挥。

吕怀（1493—1573），字汝愚，号巾石，江西省永丰县人，官至南京太仆少卿。吕怀的学说主讲变化气质，著有《巾石类稿》三十卷。

何迁（1501—1574），字益之，号吉阳，德安(今湖北安陆)人，官至南京刑部侍郎。何迁的学说主讲知止。

唐枢(1497—1574)，字惟中，号子一，人称一庵先生，归安(今浙江省湖州)人，官至刑部主事。唐枢的学说主讲“真心”，著有《木钟台集》。

洪垣，字峻之，号觉山，江西省婺源县人，官至温州府知府。洪垣主张调和湛王两家的学说，著有《觉山史说》、《周易玩辞》、《理学要录》等书。

曾汝檀，原名檀，字惟馨，世称廓斋先生，自号凝碧子，福建省漳平县和睦里人。曾汝檀是湛若水的学生中，最为笃信湛若水学说的其中一个，他的学说以“戒惧慎独”为本，著有《心源问辩录》。

柯乔（1497—1554），字迁之，号双华，安徽省青阳县人，官至巡海道副使。他任巡海道副使期间，曾在浙江至福建一带沿海带领军民抗击葡萄牙殖民者的侵略。柯乔著有《九华山诗集》二卷。（摘自《白沙甘泉：宋明理学家群像》）

日本心学

心学在当时以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响很大，远播海外，特别对日本学术界以很大的影响。最早受其影响的是日本心学的创立者近江（今滋贺县）人中江藤树（公元1608－1648年），也被称为“近江圣人”。日本心学在中江藤树开创之后，大致可分为两派：一派是具有强烈内省性格的德教派（一说存养派），另一派则注重实践，是以改造世界为己任的事功派。

在日本明治维新前德川幕府统治的二百多年中，始终处于官学统治地位的是朱子学，心学则作为下级武士和市民阶层的意识形态而处于被压抑、受排挤的地位。然而，在幕府末年心学成了维新志士所普遍信奉的一种哲学，并因此为维新运动造就了一批叱咤风云、雄飞庙堂的思想家和领导人。他们以心学作为解放思想的武器，提出“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”等主张，打破了朱子学固守儒学的孤陋习气，开启了吸收西方科学文化的新风，为瓦解日本封建体制的倒幕运动做了充分的思想和舆论上的准备。由此日本社会开启了通向近代化的大门，而受心学影响的明治开国元勋伊藤博文、西乡隆盛则直接提倡民权、民主、废藩置县，为日本实现资本主义奠定了基础。中国近代著名学者梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也”。这在中日思想文化交流史上确实是值得一书并须进一步加以研究的一章。

1988年，日本全国汉字教育研究会副会长，日本国士馆大学教授志贺一朗专程来新塘，四处探访考察有关湛若水资料和遗迹。回到日本后，编撰了实地考察报告《王阳明与湛甘泉的旧迹调查》和《陈白沙与湛甘泉》。志贺一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平与学说，先后出版了《王阳明与湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的学说》、《湛甘泉与王阳明的关系》、《湛甘泉的教育》等五部专著。除了日本，韩国、美国、加拿大等国学者，都对他的思想进行深入的研究。

石田梅岩创立的“石门心学”作为德川时代“町人的哲学”或“道德性实践之实学”，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与中国经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯·韦伯（Max Weber）提出的“新教伦理”， 具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。

韩国心学

阳明学在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、江华期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。

产业心学

以现代科技学习和体用心学，从中获得启迪，提高人生定力，解决工作和生活的种种困难，是心学在产业的落地。

明朝，陈献章开启先河，从陈献章倡导涵养心性、静养“端倪”之说开始。陈献章之后，湛若水和王守仁是明代中晚期心学的两个代表人物。湛若水在继承陈献章学说的基础上，提出其心学宗旨“随处体认天理”，而王守仁（即王阳明）提出心学的宗旨在于“致良知”。明代心学发展的基本历程，可以归结为：陈献章开启，湛若水完善，王守仁集大成，王守仁的阳明心学直接的源头是“陈湛心学”[4]。其中阳明心学最著名者六人，据黄宗羲《明儒学案》载：“南中之名王氏学者，阳明在时，王心齐、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯江南，其著也。”