阳明学
概念演变
“心学”一词，最早见于东汉安世高所译《大比丘三千威仪经》，其义为佛教三学中的“定学”。在隋唐佛教史书中，“心学”一词专指习于禅定的学问。隋唐以降，“心学”、“心宗”又成为禅宗与天台宗的代名词。道教“心学”一词，最早出于陶弘景《真诰》，晚于佛教心学。自宋至明，儒家“心学”兼有数义：道统心传之学，此与释道之道统相对抗；用心而学，此与汉唐训诂、辞章之学相对立；论心治心之学，此为新儒学的功夫论。阳明学兴起之前，“心学”主要是指以濂洛关闽为代表的新儒学，特别是指程朱一派的学术传统，偶尔也用来指称陆九渊一派的学术。“心学”作为学派专名指称阳明之学，始于明嘉靖年间，至万历后渐趋定型。阳明之世学界已连言陆王，而将陆王统称为心学者，似始于清初理学家汤斌。近代以来，以客观唯物主义与主观唯心主义划分程朱、陆王，“心学”由侧重于道统心传的道统论名词渐向本体论名词转化。
心学阐释
《王阳明四句教》
无善无恶心之体，有善有恶意之动，
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
无善无恶指人作为物体来说是没有善恶之分的；当人们产生意念活动的时候，这种意念的行为能够造成是非善恶影响，这种意念就有了是非善恶的差别；正确地区分什么是善什么是恶就是良知；以良知为标准，按照为善去恶去行动就是格物。王阳明所谓“无善无恶心之体”, 实际是将传统儒学与禅宗“性无善恶”说相会通, 是佛儒思想融合的产物。
什么是有理，只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。天理不是靠空谈的，是靠格物致知。靠实践，靠自省 ，即“知行合一”。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭破其规律，不然这些规律就是不正确的。天理就在人的心中。在四句教宗旨中, 王阳明对其前期思想的最大发展即提出良知本体是无善无恶的思想。这一思想明显不同于以往儒学的心性论传统, 即将心性作为分别善恶的道德主体, 而更倾向于禅宗的思想。
儒家心学是一种以心灵为本体，通过心有“同然”的预设，以“类”概念构成论证的逻辑前提，由此来达到“以一知万”的目标。它通过一种类比性的辨识和推论，用某种有限意义上的一致主义的方式，来确证忠孝仁义之类的道德原则的普适性。儒家心学的内在论的突出表现，是把事物的“理”看作是心灵所赋予的结果，这类似于现代哲学的“意义投射”的解释。“良知”本身以及“行”被用来作为认识的准则。不过以这种类比的方式来推论道德原则的普适性，导致论证上出现一些问题，包括如何从个别性的对象中推出一般性命题、如何从他人不可显现的内心情感活动中得知其具有“恻隐之心”。使用“内在论”等西方哲学的概念来诠释儒家心学在某种意义上，有助于我们了解它的哲学形态，从而有助于反驳“中国没有哲学”的论调。判定哲学的标准不应是其叙事方式，而应以思想与教化的功能来界定哲学。
明朝初期是一个学术气氛沉闷的时代，宋以来的程朱理学占据了意识形态的统治地位，思想界如同一潭死水。在“道传孔孟”的同时，陈献章提出了以“自然为宗”“学贵自得”的哲学主张，打破程朱理学沉闷和僵化的模式，开启明代心学先河，创立了旗帜鲜明的“江门学派”，使明代的学术开始了新的阶段。湛若水在继承陈献章学说的基础上，以“随处体认天理“为宗，提出“格物为体认天理”与“为学先须认仁，仁与天地万物为一体”的理念，创立了“甘泉学派”，成理学的一大门派。陈献章和湛若水的心学合称为“陈湛心学”，是王守仁的阳明心学的直接源头。
王阳明的心学是在陆九渊宋明理学中心学基础上进一步发挥而成就的。所以，要理清王阳明心学不得不提及陆九渊和朱熹对“理”、“气”、“心”几个关键点的不同理解。心学与理学的分歧在于认识理的方法上，即朱熹主张泛观博览、格物致知，陆九渊主张先立其大、发明本心。由吕祖谦主持召开的鹅湖之会，明确了二者的分歧。在对理本体的理解上，朱、陆同植纲常、同扶名教、同宗孔孟，二者又是绝对的一致。方法殊途，本体同归。
“理”的分歧。朱陆都认为理是世界万物的终极本原。但是陆九渊借助的是儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生发。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自杂谈》，其与朱熹所说的“理为天地、人物存在之本，是先于宇宙而存在”明显不同。结果，朱熹主张由道问学，强调格物致知，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。陆九渊说“明心”，要尊德性，强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界。
因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的。因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。（从当前德育范式来看，学习知识的多寡并不决定道德水准，禹三过家门而不入一心为公的公仆并没有高深的知识，但是，知识的深浅有助于增长道德水准，不过，这是由于学习者不把学作为致知目的而作为完善德性的追求之果。朱熹本人教育思想的核心是道德教育，而这种定位方式决定了难以达到道德的较高境界。）
“气”的分歧。陆九渊的概念中，“气质”只是一个生理、心理意义上的问题，指的是人的一种心理或生理状态。他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽有联系，但并不是必然的、唯 一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿，学能变化气质。朱熹之气是和理相对的概念，既指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料（一草一木），又指形成人物（善恶贤愚）之别的内在因素。
“心”的分歧。朱熹认为心是分为“人心”与“道心”的，道心是天理的体现，是“原于性命之王”，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，故而必须接受道心的主宰和统领，此即“心统性情”。陆九渊认为人心道心只是从不同方面描述心的性质状态，如果将二者对立起来，则分明是“裂天人为二”，心是人的本质所在，是伦理本能。（朱熹觉得形而上心为道心形而下则为人心，本质还是天理决定气的问题；陆九渊认定心就是理理就是心。）
陆王心学
“陆王心学”是由儒家学者陆九渊、王守仁发展出来的心学的简称，或直接称“心学”；或有专门称为某哲学家的心学，如王守仁的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下，但多有分歧，陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”（一称“主观唯心主义”），而程朱理学为“格物派”（一称“客观唯心主义”）。
陆九渊主张
陆解说“宇宙”二字为：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”
陆“主张‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。” “认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。”陆九渊的心学渊源，他自称是“ 因读《孟子》而自得之于心” ，但又不完全同于孟子，与禅宗的承继关系也十分明显。陆九渊说他“ 虽不看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经，则尝见之。” 事实上他与禅宗在许多方面是一致的。在本体论方面都是以心为本体，在心性论方面心都具有主宰性。在修养论方面，两者都具有非理性色彩。在境界观上，圣佛实质上也是一样。
王守仁主张
阳明学，通常又称作王学、心学，是由明代大儒王阳明发展的儒家理学。元代以及明初以来流行的理学强调格物以穷理，王阳明强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大，其中又以泰州学派（又被称作左派王学）将其说法推向一个极端，认为由于理存在于心中，因此“人人可以成尧舜”，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”，即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。
王学这种“心即理”看法的发展，也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法。由于心即理，因此人欲与天理，不再如朱熹所认为的那样对立，因此是可以被正面接受的，这种主张的代表人物就是李贽，徐阶，张居正，唐顺之。
心本论
“心外无物”、“心外无理”
“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。“
先生游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关? ’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。“
夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上），“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”（《传习录》下）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。阳明的心即理说是对陆学的发挥, 在方法论上也同于禅宗的即心即佛说, 阳明的基本观点是:“心即理也, 天下又有心外之事, 心外之理否?”人的自心就是天下万物所遵循的法则。但阳明认为两者虽在此方法上相同, 实际的社会作用却不同, “佛氏著在无善无恶上, 便一切都不管, 不可以治天下。圣人无善无恶, 只是无有作好, 无有作恶, 不动于气。”这是入世和出世之别, 救世与救心之别。
“知行合一”的认识论
慧能以定慧论知行, 提出定慧等学, 这种观点直接影响到阳明对知行的理解, 阳明的知行合一论和慧能的定慧等学之间, 方法论上是相通的。知行合一, 不是讲知行的先后问题, 正如慧能所说, “莫言先定后惠, 先惠后定, 定惠各别。”[1]王阳明说“知先行后”，他说：“心虽主于一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外于一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎?”（《传习录》中）“知行如何分得开?”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》）。“今人学问，只因知行分作两事，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止”，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录》下）。实质是恪守儒家伦理，成为圣人。
伦理学说和修养论
王阳明不满于程朱外在穷理与明心中之知的割裂, 融禅宗之心性为良知本体, 借明心见性为致知之功, 将本体与功夫收摄于良知之中。这一致思理路明显是借鉴禅宗而来“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也” （《答顾东桥书》）。致良知是阳明心学中最得意之处, 他认为这是圣人之学的精粹, 是从上圣人所传下的一点精血。这其实是用慧能禅学的明心见性之方法发挥孟子以来的尽心思想,物欲遮蔽良知时, 良知并没有消失, 良知在人心中是不生不灭的, 只是有隐显, 阳明虽然说“恶人之心, 失其本体。”阳明的门人比之为云蔽日, “只是物欲遮蔽, 良心在内, 自不会失, 如云自蔽日, 日何尝失了?”阳明非常赞同这种说法, 此类喻, 正是佛教常用的。这里的基本方法, 都是佛教的如来藏的思想。[1]
阳明认为, 人们必须自信心中的良知, “恒自信其良知。……自信则良知无所惑而明。”佛教的修行中, 第一项就是立信, 慧能讲众生应该自信自心佛性, 马祖道一讲各信自心是佛, 阳明与此相同。内省式的认识。致良知, 是向内开发, 致自心之良知, 而不是像朱熹所讲的即物穷理, 因为良知本来在自心内, 首先要把一个向外求索的心倒转过来, 如同慧能的禅悟一般, 明心见性, “各尽着自己力量精神, 只在此心纯天理上用功, 即人人自有, 个个圆成, 便能大以成大, 小以成小, 不假外慕, 无法具足。”所谓圆成, 也是佛教的说法, 圆满成就, 唯识宗有圆成实性, 指心。阳明也不否认这是禅宗的基本精神, “此亦须你自家求, 我亦无别法可道。昔有禅师, 人来问法, 只把麈尾提起, 一日, 其徒将麈尾藏过,试他如何设法, 禅师寻麈尾不见, 又只空手提起。我这个良知, 就是设法的麈尾, 舍了这个, 有何可提得?”“我亦无别法可道”, 是禅家的话头, 表示无法可说, 需自悟自修, 这已经明确显现对禅宗方法的融合。对于良知的证得, 是顿还是渐?阳明主张顿, 相当于慧能的顿悟说, “求诸其心一念之良知。”
王门教育观
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，《阳明夫子年谱》）“本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有? 而又何一物得为太虚只障? 人心本体亦复如此。……一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。……二君以后与学者言，务要依我四句宗旨。”（同上注）肯定人的主观能动性，追求独立人格。圣人权 威动摇：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎?”（《传习录》中）最后“满街都是圣人”。去恶为善“致良知”学说具有道德实践意义。
与王守仁同时的还有两位气本论思想家，即王廷相（1474—1544，河南人）和罗钦顺（1465—1547，江西人），两人都主张物质的气是世界的本原，理在气中，气变理也变，既批判了朱熹“理在气先”和“理与气是二物“的说法，也反对阳明“心学”，和王守仁进行了多次辩论，强调天地万物绝非心的产物。
王学七派
右派
正一江右王门学派，系指明代中后期江西一带的王门后学，代表人物有邹守益、聂豹、罗洪先、欧阳德、壬时槐、刘文敏、刘阳、胡直、邹元标等一批著名的王门弟子。它与浙中王门，南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等并称为“王学七派”，也是当时最有影响的王门学派之一，并享有“王学正宗”的称誉。从学术宗旨来说，王门各派后学，包括泰州学派，均以阐发阳明学说为己任，尤其以发挥“致良知”说为重点，对“良知”本体的性质特点及“致良知”的途径，都作了具体的探讨。
聂豹（1487-1563年），明代学者。字文蔚，号双江，江西吉安永丰人。正德12年（1517年）考中进士，为平阳知府，官至兵部尚书。是明代有名的廉吏之一，名垂青史。聂豹推崇王阳明的“致良知”学说，以阳明为师，但他认为良知不是现成的，要通过“动静无心，内外两忘”的涵养功夫才能达到。豹著有《双江文集》十四卷，与《困辨录》（均四库总目）并行于世。
徐阶，明松江府华亭县人（今上海松江区）。早年即工诗文，善书法。嘉靖二年（1523年）以探花及第，授翰林院编修。后因忤张孚敬，被斥为延平府推官，受此挫折，从此谨事上官。延平多盗，到任后捕剧盗100余人；清理积案，释出系囚，赢得声誉，升为黄州同知，后又擢为浙江按察佥事，进江西按察副使，并主浙、闽二省学政。皇太子出阁（读书），擢为国子监祭酒。后又进礼部尚书，兼文渊阁大学士，参与朝廷机要大事。曾密疏揭发咸宁侯仇鸾的罪行，且擅写青词（一种用来与神沟通的文体，嘉靖帝信神）为嘉靖帝所信任。《经世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另编有《岳庙集》，并行于世。
阳明心学的主要主张由王守仁于史上著名的“龙场悟道”而得。
南中王门学派
广布于“南方”的王守仁门人的一派。代表人物有戚贤、朱得之、薛应旂、薛甲，主要学者还有查铎、唐顺之、徐阶等。
戚贤，字秀夫，号南玄，江北全椒（今安徽全椒县）人，嘉靖年间进士，官至刑科给率中，拜王守仁为师。坚持良知说，拒斥佛老。
朱得之，字本思，号近斋，直隶靖江（今江苏靖江县）人，从师王守仁，任江西新城丞；薛应旂，号方山，常州武进（今江苏常州市武进县）人，拜江右王门学派欧阳德为师，嘉靖年间进士，知慈溪县，转南方考功，又升为浙江提学副使。为借王器以正学术，遂填王能为察典，一时间许多学者以为逢迎时相夏贵溪之意，不许其称为王门弟子。然而其弟子顾宪成创东林学派，所以黄宗羲认为东林异源于此。
薛甲，字应登，号畏斋，江阴（今江苏江阴县）人，嘉靖年间进士，授官兵科给事中。官至四川、赣州金事副使。驾信象山、阳明之学。
查铎，字子警，呈毅斋，宁国径县（今安徽涅县）人，嘉靖年间进士，授德安府推官，后为刑科给事中，官至广西副使。拜王畿、钱德洪为师，墨守“致良知”说。
该学派认为“心”即“良知”是世界的本体。说：“万物皆具于心”（《薛方山纪述》）。又说：“天地万象，吾心之糟柏也”，“心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也”（朱得之《语录》）。说：“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也。知识是良知之用，有善有恶者也。”
还认为：天命之性，能生万物。天命之性却又不与万物匹比，所以叫做“独”，这就是“心之灵”。”此心之灵，天理人欲，毫忽莫掩，又谓之独知”。又认为循“天理”，去“习气所蔽”即“致良知”。说：“慎独即是良知”。时时不忘遵循“天理”，使“念虑觉识”和“视、听、言、动”，“不为习气所蔽，即是致良知”。该学派认为“感物为格”。说：“格物之为感物，彰彰明矣”。“夫不能感物者，必其知有未致”。
该学派主要著作有米得之《语录》；薛应旂《薛方山纪述》；薛甲《文集》、《心学渊源》。
闽粤王门学派
代表人物有方献夫、薛侃，主要学者还有杨骥、周坦等。
方献夫，字叔实，号西樵，少年中进士，官为吏部主事，迁员外郎。拜王守仁为师，为王门岭南弟子的第一人。又官礼部尚书，加太子太保，引疾归里。后又起用为武英殿大学士。
薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳（今广东揭阳市）人。正德年间进士。请归养亲，于江西拜王守仁为师，学习四年。先后授行人、司正。终因立储上疏，遭太常彭泽、少傅张字敬的诬枉罢官。归田讲学，弟子百余人。
杨骥，字仕德，先拜湛若水为师，后来卒业于王守仁。
该学派认为“心”是世界的本体。所谓“天由心明，地由心察，物由心造”（薛侃《语录》）。又提出认识人应从“可见可闻”人手。说：“学不明，世儒只在可见可闻、有思有为上寻学，舍之，便昏债无用力处”。“道本家常茶饭，无甚奇异”，“世人好怪，忽近就远，舍易就难，故君子之道鲜矣”。
在社会伦理观方面，提倡舍生取义。说：“杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意”（薛侃《语录》），“重生是养口、体者也，成仁取义是养大体者也”。儒家这种“舍生无欲”与佛老不同。佛老“二氏之敝，在遗伦”。即儒家舍生是不惜以最大代价履行社会义务，而佛老的空无是逃避社会责任。
该学派主要著作有薛侃《语录》；薛侃门人《研几录》。
北方王门学派
北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。北方门是明代阳明心学“王门七派”之一，而洛阳王学又是北方王门的主力军。此派学者在学宗阳明的基础上多有发明，为阳明心学北移做出了巨大贡献，一时蔚为北方大宗。它即是阳明心学在北方传播过程中的重要学派，也是传承“洛学”的重要学派。
楚中王门学派
湖南一方的王守仁门人学派，代表人物有蒋信、冀元亨。
蒋信，字卿实，号道林，明朝中后期楚之常德(今湖南常德市)人.嘉靖年间进士；官为户部主事，转兵部员判、郎，又为四川佥事，兴利除害，禁道士妖术；升贵州提学副使，建正学书院和文明书院.后归故里，建学校于桃花冈，学徒云集。曾先后拜王守仁和湛若水为师，学术得于湛若水较多。
该学派主张"心"是世界的本体，心产生"气"，即"太和"，"气一分殊"产生世界万物。（黄宗羲：《明儒学案·楚中王门学案》，本文下同）
认为"人除却血肉，只有这一片精灵唤做心"。"命之曰心，本取主宰之意，心之活泼泼处是性。""宇宙浑是一块气"，亦称"太和"，源自于"穆"，即无或默，源自于"命"，源自于"道"，源自于"诚"，源自于"太极"，穆、命、道、诚、太极皆同义，总之是"一个神理"。从"心"来看，便看到"心"产生"气"，"心"活泼拨的性质便是"天性之命"。事物同出于一个"太和"，所以形形色色，原因是"气一分殊"。
又认为释学为"空"，儒学为"空处见实"。说："要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空处见万物一体。自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫?"
该学派主要著作有蒋信著《桃冈日录》。
左派浙中王门学派
代表人物有钱德洪、王畿。
钱德洪，字洪甫，号绪山，明朝中后期浙江余姚（今浙江余姚县）人。王守仁平定“震源之乱”后，返故里，钱德洪与同邑人范引年、管州、郑崽、柴风、徐珊、吴仁等数十人同拜其为师。因到余姚投师的人日益增多，钱德洪与王畿代师疏通学术大义，一时称其为教授师。嘉靖年间，王守仁出征在外，钱、王二人代师主持书院。然后，钱德洪出任苏学教授。
王畿，字汝中，别号龙溪，山阴（今浙江绍兴县）人，拜王守仁为师。会试得中，却未廷试而归，重返王守仁门下。前后四十年无日不讲学。自北京、南京及吴、楚、闽、越等地，到处都有讲舍，尊其为儒宗。
该学派认为“良知”说是当世学术的精髓。认为，春秋时期，孔子提出“仁”，以唤醒人心，求“仁”就是孔氏学说的精髓；战国时期，孟子又提出“义”，没有“义”，“仁”无由达到，“义”便是孟子学说的精髓；晋梁以来，佛老泛滥，宋儒遣复古礼，执“礼”便是宋儒学说的精髓；王守仁提出“良知”，以“良知”启迪天下，使知物理不外于吾心，“致知”便是今 日学术的精髓。（黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案》，本文下同）学术精髓都是因时而立。
该派固守师说。坚持以先天统后 天。主张“和而不倡”，说：“吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，应机而动。故曰‘乃见天则，有凶有咎，皆起于倡”。认为“正心为先天之学，诚意为后 天之学”，“心”即“良知”，是框定世界万物的规矩或标准，一言蔽之，是“先天统后 天”。还说：“谨独（慎独）即是良知”，“良知不由学虑而能，天然自有之知也”。
该学派著作有王畿《论学书》、《语录》、《致知议辨》；钱德洪《会语》、《论学书》。
泰州学派
泰州学派，创始人是中国明代学者王艮，属于阳明学派的分支，被称为“左派王学”[3]。其学说的特点是简单易行，易于启发市井小民、贩夫走卒，极具平民色彩，故流传甚远。
嘉靖五年（1526年），王艮应泰州知府王瑶湖之聘，主讲于安定书院，宣传“百姓日用即道”，开始泰州学派的创立之先河，学生多是下层社会人士，如农夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州学派以“百姓日用即道”为标揭，阐述“满街都是圣人”，“人人君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。虽被斥为异端，却道出小市民的心声。其门下有朱恕、颜钧、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人。
但因过于狂禅，《四库全书》不收李贽、罗汝芳、颜钧、何心隐、周汝登等人的著作。黄宗羲《明儒学案》：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”王艮门人辑有《心斋全集》6卷。
何心隐是泰州学派的杰出代表之一，他反对“无欲”，主张“寡欲”，与百姓同欲。他猛烈抨击封建专制主义，提出“无父无君非弑父弑君”的观点，五伦中，他最重朋友，其思想反映了资本主义萌芽的某些特点。著作多散佚，今有中华书局版《何心隐集》。
阳明左派
王守仁死后不久，其学说开始分化为左派和右派，并逐渐向下层转移。阳明左派以王艮、颜钧、何心隐、李贽为代表，他们不仅更加反对程朱理学，而且对君主专制政体和封建礼教也有微词。该派以王艮居首，倡导发挥人之自然本性，比较接近广大下层民众，其学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质，被视为异端，特别是李贽，被人称为“异端之尤”。又因为王艮是泰州人，所以该派又叫泰州学派。心学发展到泰州学派，其性质已发生了很大的变化，“一代高似一代”的豪侠气概和狂者胸次有力地促进了该派与传统名教的决裂。泰州后学吸收禅宗“即心即佛”“明心见性“等思想，力倡良知的天机活泼，任运而为，蔑视权 威，张扬自我。
泰州学派王艮
王艮（1483—1541），明代哲学家，泰州学派创立者，初名银，师王守仁为其改名，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今属江苏东台）人。有《王心斋先生遗集》。认为“天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《遗集》卷一《语录》）。著名命题是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物说”：“格物之物，即物有本末之物”，格如格式之格，即洁矩；吾身是“本”，是个“矩”；家国天下是“末”，是个“方”。矩正则方正，强调身为家国天下的根本，以“安身立命”作为封建伦理道德的出发点。因泰州在淮河以南，故名“淮南格物说”。
浙江山阴王畿
王畿从学阳明较晚，但他是师门中悟性天分颇高者，与钱德洪一起深受阳明的赏识，被称为“教授师”；又因学术上的建树，与王艮齐名，并称二王。他一生致力于宣传“致良知”学说，以良知立论，不加掩饰地援禅理入儒，被后人批评为“跻阳明而为禅”，但又对师说多有创发，形成了以“四无”说、“良知当下现成”、“一念之微”、“君子之学，无念为宗”、“格者，天然之格式”和“一念良知范围三教”等为基本内容的心学思想体系，成为王门后学中左派狂禅一脉的一代硕师和开创者。王畿与王阳明各自对“良知”的理解和看法有所差异：前者强调良知是先天与明觉的合一，主张从心体上来明觉，把致良知视为当下现成的顿悟；后者则着眼于良知的本然与明觉的区分，认为主体自觉地认识和把握吾心先天固有的本然良知，必须着实地经过后 天的致良知的工夫过程。王畿还继承和发展了王阳明的“独知”论，把“独知”视为本体与工夫的合一。他进而把“独知”诠释为人们“先天灵窍”具有的清净本心，将“慎独”工夫说成是保护或复归此先天灵窍所具有的“清净”本心，显然是受佛家禅理的影响，表现出王畿的“独知”的理解与王阳明不同。
①以心为本的“童心说”伦理哲学观。李贽《童心说》把“童心”界定为最初一念之本心并予全面肯定 ，李贽这种理论的依据主要是禅宗学说。
②“穿衣吃饭，即是人伦物理”的利义观。
③“经史相为表里”的历史观。
④以气为本的自然观。
⑤在文学方面，李贽重视小说、戏曲在文学上的地位。
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