邪恶的种类和起源

6.象征性的邪恶

与人类学、宗教研究和其他涉及生产、交换和消费的社会科学相比，象征价值在哲学中是一个不太熟悉的概念。主要思想是，一个物体或行为对某个人来说可能比它在某个市场或其他市场上的交换或货币价值更具“象征”价值，这通常是因为其因果历史。已故朋友送给您的小玩意（至少对您而言）比它在拍卖中获得的货币或交换价值更具象征意义。这是因为这份礼物起源于一位已经去世的朋友的慷慨，有能力唤起他的记忆，等等。

象征贬值也以类似的方式发挥作用。在公开市场上获得一定货币价值的产品可能具有显着的象征性贬值，但并未反映在其价格中。这种贬低往往源于产品的出处：工业鸡肉三明治是动物、工人和环境严重退化的结果，该行业向旋转门游说者支付费用以促进食品政策，从而人为地压低生产成本和价格，部分原因是将其造成的大部分危害外部化。在某些情况下，这种贬值可能足以导致错误地购买产品，即使这样做不会因果地导致任何实际伤害或侵权（参见 Chignell 2016）。

“邪恶”一词通常仅适用于象征性贬值的情况，即存在过度的情况。踩在旗帜上或吃鸡肉三明治可能会产生一些象征性的贬值，但如果说这些是象征性邪恶的例子，那就奇怪了。相比之下，与施图特霍夫集中营被谋杀者的体脂制成的肥皂有任何关系似乎是彻头彻尾的邪恶，即使预期的后果（即让自己干净）是好的。事实上，这种产品所具有的象征性邪恶可能会“触及”允许其制造的社会中的每个人，无论他们是否直接参与其中。持续的动产奴隶制的邪恶可能具有类似的象征力量，甚至在几代人之后也是如此。

象征性邪恶的本质和起源都很难描述。因此很难看出它在邪恶表中的位置。象征性邪恶有形而上学的一面，还是完全是经验性的？它的起源是完全自然的，还是道德的，还是有一些令人毛骨悚然和非代理的东西？一系列相关的困难与这样一个事实有关：无论如何，在某些情况下，象征性贬值的转移是通过“污点”、传染或不洁的复杂逻辑来运作的。一些撰写象征价值的哲学家认为，避免被这种邪恶“触及”的唯一方法是通过积极和明确的分离——象征性的“与善站在一起”（R. Adams 1999）。换句话说，即使我们的禁欲没有什么作用，我们也必须象征性地反对邪恶的做法，例如，明确表示反对并（在可能的情况下）拒绝消费或从其结果中受益（参见 Hill 1983；Appiah 1986）。

7. 极端邪恶：四种观念

康德是“激进邪恶”的根源，但他使用这个词的方式现在已经失宠了。事实上，大多数撰写此问题的人都以一种完全非康德式的方式使用这个术语来指称一些极其过度的事情——一种比普通状态或活动的坏处更严重、更神秘的行为或事件（Bernstein 2002）。

阿伦特（Arendt，1963）在她对耶路撒冷审判阿道夫·艾希曼的著名描述中宣扬了这样一种观点：即使是最严重的罪恶也可能是“平庸的”和官僚主义的。然而十年前，她对“激进邪恶”的看法却截然不同。在 1951 年 3 月写给卡尔·雅斯贝尔斯的信中，她写道：

我们知道，最大的邪恶或根本的邪恶不再与人类可以理解的罪恶动机无关。我不知道什么是根本邪恶，但在我看来，它似乎与以下现象有关：使人类成为多余的人。 （Arendt & Jaspers 1992：166，强调）

阿伦特在信中继续坚持认为，“使人类成为多余的人”并不等同于将人类视为“仅仅是达到目的的手段”。因此，她拒绝了康德的观点，即激进的邪恶——无论其影响多么良性或可怕——其根源（拉丁语：radix）在于个体自由主体故意违反绝对命令（参见Louden 2010：98）。

相比之下，雅斯贝尔斯对根本邪恶的看法始终是非异国情调和康德式的：“因为有自由，所以有邪恶。只有意志才有可能是邪恶的”（Jaspers 1947 [1958：532]，强调是后加的）。一位评论员认为，这种对人类自由作为万恶之源的关注是“意义重大且值得赞扬的”：

康德（以及追随他的雅斯贝尔斯）拒绝满足我们对特别适用于最极端邪恶情况的特殊解释的渴望……。他担心，用极端的邪恶案例来占据我们的想象力可能只是放纵我们一些肮脏的人类特征的一种方式——通过向我们提供一个看似合理的对象来使我们的怨恨和报复心理合理化。 （伍德 2010：157）

这些段落中表达的担忧在关于邪恶的本质和起源的讨论中很常见。简称为雅斯贝尔斯的担忧。它们是关于我们应该如何构想和谈论邪恶的次要问题，尤其是当称其为“激进”时。这些担忧分为两大类：（1）对用“邪恶”和“激进”等过多措辞来异化不法行为的担忧； (2) 除了直接谴责肇事者之外，还担心污染受到这种邪恶影响的人和事物（有关此类担忧的更多信息，请参阅 Card 2002、Cole 2006 和 Calder 2013 [2018]）。

康德的根本恶概念将在下一小节中讨论。第 7.2-7.4 节调查了其他三个概念，并研究每个概念如何引起雅斯贝尔斯的担忧。

7.1 违反道德律的极端邪恶

康德在《理性界限内的宗教》（1793）中指出，违背道德律的自由选择是不可理解的，因为它们是非理性的。因此，我们做出这些行为的倾向是我们道德心理学“根源”（基数）中一个无法解释的谜团。后康德唯心主义者 F.W. J. 谢林（F.W. J. Schelling）也继承了这一点，拒绝了激进邪恶的剥夺理论，支持这样的观点，即它起源于一种积极的、非理性的决定，即优先考虑自我利益而不是道德法则，尽管“个人如何做出善恶的决定，仍然处于完全的黑暗之中”（Schelling 1809 [1936：59]）。

那么，在康德的根本恶观中，它在规范意义上是“不可理解的”：它是一种非理性倾向，因此不能被“理解”，因为它不能被适当的理性认可。同样，不道德的选择也无法得到充分的解释：充分的解释需要充分的理由，而错误的行为却没有充分的理由。

然而，还有更广泛意义上的“理解”或“解释”，其中这种邪恶根本不神秘：它是世界上最令人沮丧的熟悉的事情。日常不道德的代理人大概会从某种好处或其他方面来看待他们所做的事情——对他们的公司有利，对他们的奖金有利，对他们的连任努力有利——即使他们也知道他们所做的事情最终是错误的。如果我们解读弥尔顿笔下的撒旦的战争口号——“你是邪恶的，我的善良！” （1667，《失乐园》，Bk IV，第 110 行）——暗示他在善的幌子下行恶，那么这并不荒谬。但它仍然不是完全可以理解的。

那么，康德的激进邪恶概念说，错误行为的不可理解性并不妨碍我们归咎于罪魁祸首，追究肇事者的责任，并拒绝玷污无辜者。这解释了为什么雅斯贝尔斯认为这个概念如此有吸引力：

把在人的动机中占主导地位的幸福意志置于理性中表现出来的无条件法则之上——这就是罪恶的根源，就是康德所说的“根本恶”的“倾向”。 （雅斯贝尔斯 1962：321）

7.2.激进的邪恶是为了自身的利益而选择邪恶

一些哲学家以及不少小说家和编剧认为，代理人总是在“善的幌子”下做出选择的观点不足以解释极端恶意的心理。它可能适合启蒙运动的改良主义观念，但据称最近广为人知的机械化恐怖需要对犯罪者的心理进行更悲观的描绘。连环杀手、凶残的独裁者、酷刑者、衍生品交易员：我们的想法是，至少有一些恶毒的行为者认为自己的行为是残暴的——让世界变得更糟而不是更好（有时对他们自己来说更糟）——但仍然选择实施这些行为。因此，他们并不是在说“你是恶是我的善”，至少从刚才提供的解释来看是这样。相反，他们自觉地具有恶意：他们在坏人的外表下做坏事。然而他们并没有疯——这就是他们的行为让我们其他人特别难以理解的原因。这是使用“激进邪恶”一词的第二种常见方式。 （参见 Pauer-Studer 和 Velleman 2015 年对弥尔顿的解读，根据弥尔顿的解读，撒旦的战争呐喊是这样解释的。）

奥古斯丁在他的《忏悔录》中写道，在梨事件中，他很高兴

盗窃和罪恶本身……看啊，现在，让我的心告诉你它在那里寻求什么，我会无缘无故地放荡，除了邪恶本身之外，没有任何邪恶的诱因。这很糟糕，但我喜欢它……我喜欢我自己的错误——不是我犯下的错误，而是错误本身。 （《忏悔录 Bk 2》，第四章，第 9 段 [1876：30]）

人们很容易说，奥古斯丁“爱罪本身”在某种意义上是认为罪是好的。但他至少在这里指出了第二种极端邪恶的概念：某些行为可以在其自身的卑鄙变形和腐烂的方面进行——甚至对特工本人来说最终也是有害的。

正如我们所见，1400年后创造“激进邪恶”一词的普鲁士哲学家并不认为它可以涉及为了邪恶本身而选择邪恶。事实上，康德认为，这种“恶魔般的”邪恶概念是不连贯的，或者至少在心理上不适用于人类。然而，康德的怀疑主义并没有阻止陀思妥耶夫斯基创作《地下手记》（1864年），作为对一个人选择邪恶作为邪恶的努力的扩展且有些合理的描绘。最近有一些报道称，人们在私人日记或自吹自擂的证词中承认，他们所做的事情是因为这是邪恶的。

在这种背景下，想想（如果你能忍受的话）斯通2009年对最恶劣的连环杀手的描述：虽然一些肇事者报告说他们认为自己所做的事情是好事——消灭世界上的“垃圾女人”，给某人“应得的报应”，正确地遵循他们头脑中声音的命令，等等——但其他人则公开承认他们所做的事情是坏的、错误的、邪恶的、卑鄙的，等等。在这种情况下，肇事者并没有做出一系列不合理的推论，或者误以为是好事。相反，他们似乎有意识地回避任何人认为好的东西。这种概念的激进邪恶有时被描述为自觉地背离存在本身（Eagleton 2009：16；L. Russell 2014：23）。

如果奥古斯丁关于梨的忏悔——或者最近这些更引人注目的忏悔——是准确的，那么可能会出现（与康德相反）一种令人困惑的恶魔状态，有些人可能会陷入这种状态，而我们其他人则无法完全理解。因此，这里的不可理解性可能会引发雅斯贝尔斯对异国化和污点的担忧。

7.3.彻底的邪恶是对道德律的否定

“激进邪恶”的第三个概念认为该术语指的是不仅违反理性原则而且还构成完全否定道德理性或至少超越道德理性的行为或做法（如奴隶制和种族灭绝）。当我们偷窃或撒谎时，我们可能会觉得自己没有给予他人应有的尊重。正如我们所看到的，康德毫不犹豫地将这种非理性的选择视为源于我们“激进邪恶”的倾向。但第三个概念中的激进邪恶是不同的：它涉及故意拒绝承认某些群体有任何道德地位——这种道德地位将阻止我们煽动或顺从他们的羞辱、贬低或灭绝。

换句话说，这种极端的邪恶完全否认了道德领域的普遍范围，因此也许也否认了道德领域的存在。它是反理性的，而不仅仅是非理性的：这有可能以一种独特的方式使其变得不可理解或无法解释。这大概也是早期阿伦特所说的根本邪恶包括使人类变得“多余”时的意思。

打个比方：假设普通的道德错误行为就像国际象棋中走错一步，或者像在对手不注意的情况下以非法方式移动棋子来作弊。相比之下，按照目前的构想，极端邪恶的行为就像打碎对手的所有棋子并掀翻桌子一样。做出后者的玩家不再是或者可能从来都不是玩家：她无法通过说她试图通过做出错误的举动或作弊来获胜来解释自己的行为。她根本无法用国际象棋来解释自己的行为。同样，极端邪恶的行为应该超越道德理性的范畴。

然而，这个类比仅限于此。那是因为我们的非玩家仍然有一些合理的解释——游戏之外的解释：

我饿了，所以我把你所有的棋子都压碎了，然后把它们从棋盘上扫下来，希望你能建议吃午饭。

相比之下，如何为完全否定理性的行为给出任何可信的理由并不明显。这就是为什么否定意义上的激进邪恶可能会变得特别难以理解和令人不安。如果一个人——不是野兽或机器，而是人类——的行为方式不仅完全否认道德权威意识，而且完全否认道德理性的基本规则，那么他实际上将自己置于一种堕落前的状态，不受善恶知识的负担。他的行为表明他已经完全超越了道德范围——他所做的事情不可能是错误的。

从这个意义上说，人类真的可以犯下根本性的邪恶吗？理查德·拉米雷斯 (Richard Ramirez)，这位 1980 年代洛杉矶的“暗夜魔王”连环杀手，当然认为自己就是这么做的。他多次潜入人们的家中强奸和杀害他们，有时还割下身体部位并将其带走。在第十四次谋杀之后，他被抓获，然后向抓捕他的人吹嘘：

你不理解我……你没有能力。我超越善恶……我喜欢杀人。我喜欢看着他们死去。我会朝他们的头部开枪，他们会扭动、蠕动……我喜欢那些血。 （引自 Stone 2009：208）。

这种想法——一个人可以做一些事情来实现自己对道德规范的超越，使其他人变得多余，并以某种方式确立自己“超越善恶”的地位——是卡尔·雅斯贝尔斯所关心的，也是他希望阿伦特能够抵制的。在与阿道夫·艾希曼的日常官僚邪恶面对面对抗时，她似乎改变了自己的想法（尽管请参阅 Cesarani 2007 和 Margalit 2019 的艾希曼肖像，抵制她著名的“平庸论点”）。但即使阿伦特最终否认了激进邪恶的否定概念，其他人仍然同情它的某些版本（例如，Bernstein 2002 和 Motzkin 2019）。

7.4.激进的邪恶是系统性的邪恶：人类以另一种方式变得多余

“系统性”或“结构性”邪恶存在于群体、网络、种族和集体层面，而不仅仅是个人层面（见第 5 节）。 “激进邪恶”的第四个概念将该概念应用于特别猖獗或根深蒂固的系统性邪恶。

尽管阿伦特的兴趣在于极权主义国家体系，但当代哲学家同样对非国家但仍然超人类的体系感兴趣：公司、集体、市场、人工智能。这些现在是世界上工作中最有力的价值和贬值来源。正如第 5 节所指出的，系统性邪恶的本质是经验性的，但其根源更难以掌握。公司有董事会、高管套房，甚至在某些法律体系中被视为人，但（正如一次又一次的调查表明）在责任分配时很难找到其黑暗的核心。仍然强大的白人至上体系所基于的结构是没有任何一个人类思想曾经或现在完全意识到的（Rothstein 2017）。同样，市场、算法、区块链和各种形式的人工智能源于无数个人的努力，但也旨在以一种字面意义上的、前所未有的方式使人类变得多余。其中一些现在是、将来也将是好事——田野里疲惫不堪的卑微劳动者和高速公路上耗油的收费员已经减少了。但有些肯定会带来坏事，而且是以不可预见的方式。激进的系统性邪恶——尤其是在科技时代——看起来并不自然或令人毛骨悚然，但它似乎也不完全道德。

总而言之：尽管关于邪恶起源的自然的、道德的和幽灵般的非主体概念是大多数关于邪恶起源的传统讨论的焦点，但看起来某些种类的激进邪恶有着完全不同的起源——一个并不完全可理解的起源。这引起了雅斯贝尔斯式的担忧：在一个（非康德式的）激进罪恶普遍存在的世界里，道德责任的归属变得越来越困难。