南宋 （十一）

宗族社会

南宋民间，同族或血缘亲属往往居住在相近区域。再加之社会经济的发展，人口不断增多，同族聚居的规模开始扩大。但这南宋时的聚居又与”义门”不同，当时统治者是极力提倡分家的。因此大部分宋代的宗族，聚居在相近的地域，在经济上互相独立。但因田地，财产关系，宗族内纠纷频繁，诉讼多发。诉讼却对五服之内的族人有着特殊界定，而这种界定不仅被普通百姓所接受，亦受当时法律之支持。体现出一种隐性的界定即“家—五服—宗族”。家是南宋同居共财的基本单位，但在庶民的意识中，同居共财并不仅限于家之内，而是不断向外扩张。于家之外的”五服”或是”宗族”之内，同居共财的意识却极少有相对应的事实。当时族长、房长的权利更缺乏类似家长一样的权威。此为南宋宗族的普遍现象，即虽然同族聚居，往来十分密切，但却纠纷不少，诉讼频繁。

南宋的乡村社会中存在各种非政府势力，执其表现和影成这照现象的主要原因来看，乡间事务繁多.政府力量相对薄弱，乡居富贵之家的势力有时几乎超过了官府；传统的宗法社会强调宗族的自我调节功能，而半官方势力调节能力有所削弱。

自北宋建国起，随着宋代社会的发展，更多的士大夫加入到了宗族建设的大军中。他们的实践活动涉及到了建祠堂、修族谱、置义田、设义庄等各个方面。从南宋理学家朱熹作《家礼》开始，使得南宋宗族建设开始有例可循、有制可依，宗族建设始得以体系化。他在前人经验基础上，对宋代宗族组织制度和原则作了系统说明，且被后世沿袭传承。朱熹主要在祠堂规制、祭祀礼仪、设立族产三个方面影响了以后的宗族制度。

因南宋偏安东南一隅，经济文化繁荣，宗族社会得以繁衍，朱熹《家礼》问世后，也主要于东南沿海一带传播。受到影响的首先是朱熹所在的福建地区，《家礼》复出或刊刻不久，仙游就有仿造《家礼》中祠堂之制而建合族祠堂、置祭田供祀的。仙游实际上包括兴化地区在南宋时代已受到《家礼》的深刻影响，宗族组织化。徽州宗族也多承载《家礼》的体系，认为“《家礼》是一部新的‘典常’，是宗族礼仪活动的指南，‘若衣服饮食，不可一日离焉’”。南宋的宗族建设因《家礼》从而逐渐走向体系化、制度化建设时期。

南宋时期，宗族与王权自下而上始终维持着政府调控、社会秩序的一元化，有以下四个方面：其一，重视教育。南宋理学家的宗族共同体建构中，设族塾之学，并对族塾内子弟的学与行进行教养，制定族塾的规范，而不少志于理学的读书人也会成为族塾的延请对象。金溪陆氏义门（心学创始人陆九渊、陆九龄出自于此）就设有专门对子弟进行教化的槐堂家塾，正是槐堂书院的前身。其二，族长由官僚担任。在南宋宗族重建之时，理学家们就提出了新的立“宗子”法——由官僚担任一族族长，而不是严格按照传统，取嫡长子为宗子。其三，家族婚姻上的“门当户对”。其四，等级制与伦理教化。宋代祠堂建置的兴起使宗族内部逐渐走向等级制。但只有少数人享有家庙祭祀的权力，南宋理宗朝时只有十四位大臣拥有家庙。然而由于官僚数量的庞大、士大夫地位的提高，家庙制度不能再适应社会发展的需要，祠堂应运而生。

南宋士大夫官僚通过宗族建设一方面加强了宗族的凝聚力，通过对宗族子弟的教导与规范达到敬宗收族的目的；另一方面，宗族内部的伦理教化为王权统治蒙上了一层温情的面纱，在基层社会加强人伦、巩固尊亲，作为王权统治利器的以官僚宗族为主体的南宋宗族，逐渐为社会秩序的稳定做出了时代性贡献。

民间信仰

至唐宋时代，中国文化与宗教以及知识体系实际上已清晰地呈现出分层的格局，当时流行的文化风尚最能折射属于没有受过正式教育的大众阶层所代表的小传统的具体情况以及它在中国社会与文化中的真切地位。宗教（即儒佛道）而言的下层民众的宗教，它是一种更能迎合大众心理需要的信仰系统。然而总的说来，神祗的数量是越来越多，但为人们所主要崇奉的神祗却日益呈现出集中的特点，南宋时期，大众阶层主要崇拜的神灵大略有以下几位：

妈祖

妈祖（天妃）信仰是起源于北宋时期，流传于东南沿海各地和海外华人社会的主要神明之一。南宋以来信仰极为虔诚。其神力亦由原来的保佑航海安全而兼有送子娘娘等许多职司。可以这么说，在其流行的区域内，妈祖具有仅次于观音的神格。

妈祖似乎实有其人，她出生于北宋福建路泉州莆田县湄州屿。目前所见古典文献中最早记载其神异事迹的是南宋洪迈的《夷坚志》，但也只是简约地提到兴化军（太平兴国六年设，湄州屿改隶之）海边有“林夫人庙”，曾保佑过泛海返乡的商客。又据徐道《历代神仙通鉴》卷十九所云，妈祖是莆田人，“本朝都巡检林愿之女，生而神灵，能预言人祸福，矢心履救。没后乡人立庙于湄州之屿”。

湄洲神女影响的扩大，与海商阶层有很大关系。她最早是莆田地方的海神，而后逐步成为福建海商共同祭祀的海神。至南宋后期，连首都临安的海商也信奉神女，如吴自牧在其《梦粱录》一书中说：“顺济圣妃庙，在艮山门外。又行祠在城南萧公松桥及候潮门外、瓶场河下、市舶司侧。按，庙记姓林，莆田人氏，数著灵异，立祠莆之圣堆，宣和间赐庙额。累加夫人美号，后封妃，加号曰灵惠协应嘉应善庆圣妃。其妃之灵者，多于海洋之中佑护舰舶，其功甚大，民之疾苦悉赖帡幪。”以上史料证明杭州的海商也信嵋洲神女，而且，杭州已经有了良山门外、城南萧公松桥、候潮门外、瓶场河下、市舶司侧等五座行祠。对许多商人来说，在莫测不定的大海上保生谋利，信奉神女是最为重要的。“茫茫云海浩无边，天与水相连。舳舻万里来往，有祷必安全。”在这一背景下，湄洲神女逐渐成为南宋众多海商信仰的海神。她的影响不限于莆田，也不限于福建，而是成为南宋海疆诸地海商共有的海神。

南宋时期，妈祖频繁得到朝廷加封，妈祖信仰迎来从莆仙走向全国的过渡时期。与此同时，朱子学说开始在福建等地大范围传播，而朱子后学基于对儒家经典的不同理解，在对待妈祖信仰的态度上，截然区分为排斥与褒崇两种态度。从一定程度上说，真德秀等朱子后学对妈祖信仰的褒崇，保证了妈祖信仰的广泛传播。

通远王

南宋泉州市舶司每年都要在延福寺举行祈报二祀。有时，市舶司官员将其祈报文刻于延福寺的山上，这就形成了延福寺的祈风石刻。这些祈风文字都是献给通远王的。据《闽中金石略》一书，在九日山上，有10处宋代的祈风石刻，其中林开等人的祈风石刻云：“舶司岁两祈风于通远王庙。”可见，泉州市舶司祈风于通远王，是一项制度。现存最早的祈风石刻，是南宋淳熙元年（1174年）虞仲房等人的祈风题名，九日山最后一块宋代的祈风石刻，镌于南宋咸淳二年（1266年），此时已接近南宋的灭亡，由此可知，南宋泉州市舶司祭祀通远王的习俗一直延续到宋末。

岳飞神

南宋时期岳飞神信仰就已存在。就文献而言，相关资料主要集中在史书、笔记等古籍中。通过考察南宋官方视野中的岳飞信仰变迁，可以清晰看到岳飞由罪臣转向正祀之神的演变轨迹。在这个过程中，岳飞的平冤昭雪和人民对岳飞的尊崇是两个关键要素。在民间，岳飞因平寇爱民而在生前立有生祠，死后又成为太学土地神、城隍神。后两者虽属小神，地位不高，但和民众生活结合得非常紧密。

士人风骨

南宋优待文官，“不杀士大夫及言事者”，鼓励清议。君主让百官互相攻讦，保持垂拱而治。太学生也可议论朝政，凭借他们年少的激情和以天下为己任的责任感以及受到理学熏染群体意识的增强，在撼动朝政上也形成了一支不可忽视的力量。在宁宗庆元年间，赵汝愚被诬遭贬，太学生杨宏中、林仲麟、徐范、张行、蒋傅、周端朝六人上书营救，被称为“庆元六君子”，天下人纷纷赞扬，太学生的势力可见一斑。

庆元党禁起于韩侂胄和赵汝愚在拥戴宋宁宗后的利益分割上，最初只是因为权力的冲突，后将道学的斗争也掺杂了进来，这种错杂复杂的结合在高、孝、光、宁时代尤其突出。庆元党禁时道学只是显学，还没有取得官学的地位。以道学之禁为外衣，开始了政治上对政敌的打击。韩党将道学定为“伪学”，遂尽黜“伪学”，尽逐“逆党”，操纵台谏，朝堂之上尽是韩侂胄的党羽。这种风气也深刻影响到了当时的科举考试，波及众多士人，他们唯恐谈及道学，引火烧身，这种现象对学术的打击是巨大的，此前宽松的学术氛围受到了冲击，思想文化正常向前发展的轨道严重扭曲，对于当时的举人士子来说，道学成了唯恐避之不及的学问，而与此带来的是思想上更加束缚，更需要和朝政紧密相连，赞扬朝政，而不是脱离这一切独立发展。

在理学的官学化过程中，宁宗就通过定为官方读本、赐谥等手段显露端倪。当理学的官学化最终在理宗朝完成后，这一学说再一次失去了发展的活力，成为统治阶级的附庸。之后贾似道可以轻而易举地以利益相诱，成功地解决了太学生的抗议活动，太学生思想的萎靡可见于眼前。在学术的发展过程中，庆元党禁和理学官学地位的确立这两件事彻底颠覆了士人的思想观念，在短短的几十年里，他们经历了冰火两重天的反差。正是官方确定了这一学说，才使得宋末朱学人士高谈义理，讳言事功，在内心世界构建了用义理交汇而成的理想国，提不出更多的切实可行的施政措施，这与时代格格不入。

南宋中后期的士大夫经过理学的熏染，其内心深处已构建了一个理想的世界。他们认为，只要“修身齐家”，就可以“治国平天下”；而人人做到“正心诚意”，天下就会大治。所以当下要做的就是修身养性，探究义理之学，这样的思想在南宋中后期占据了主流位置。他们不屑于政事，不谈如何拯救国家，在国家危亡之际提不出切实可行的治国措施。只有沉浸在高尚的道德世界中，认为唯有如此，国家才不至于危亡，以此来迷惑世人的双眼。这种错误的逻辑使一些治国措施未能及时有效地提出。他们讳言事功，指责那些提出具体治国措施的大臣，以攻击他人为快，认为唯有如此，才符合他们内心的理想道德观念。指责他人举措的同时自己又无能为力，逐渐地向义理靠拢，与时势相背离，且越走越远。在临安城被攻克之前，朝堂之上还弥漫着无休止的清议之风。误国误民，南宋朝的灭亡和他们有一定的责任。

据当代中国学者研究，南宋理、度两朝取进士近万人，其中在宋元交替之际事迹较明者有三百二十八人，大约可分成三类。第一类是蒙古亡宋前后以身殉国者，有七十一人，占21.65％；第二类是人元后隐遁不仕者，有一百七十四人，占53.05％。这两类人相加共计二百四十五人，占74.7％，为总数的三分之二强。他们中有血战牺牲者，有被俘不屈，从容就义者，有不甘家国沦丧而自绝者，更多的是宁甘冻馁颠沛而决计终老山林者。第三类士人，即归降和出仕元朝者有八十三人，占25.3％。这表明，宋代士风尽管一向存有苟且、华靡之习气，南宋又添伪道学之士的空泛迂阔风气，但总体上说，自宋兴七十年始，经范仲淹、欧阳修等人倡导的重操守、崇道义、尚廉直、讲忠信的优良士风是占主导地位的。两宋社会于内忧外患之境地中能支撑三百余年，士大夫这种以“立德”为高的精神诉求发挥了很大的作用。

社会保障

南宋社会保障制度更为完善，临安等城市中，朝廷官府设立了分工明确、服务周到的不同的养恤机构。

“荒政”制度

中国古代荒政发展至宋代进入一个承前启后”整合清算”的阶段。由朝廷官府向灾民无偿提供或借贷提供钱粮物，将灾民暂时迁移到丰收地区或动员富豪平价售粮，并且在各州县普遍设置“义仓”，以解决暂时的粮食短缺问题。就救荒制度而言，北宋集汉唐以来之大成，使之固定化、规范化、有序化。董煟在《救荒活民书》中对北宋以来特别是南宋宁宗嘉熙以前救荒措施等得失的评议，从一个侧面可以窥视南宋荒政措施对北宋的继承和发展之一斑。

“养恤”制度

福田院：赈济流落街头的老弱病残乞；

居养院：收养遭了天灾的居民和孤寡贫穷不能自存者

安济院：收养并医治孤寡贫病不能自存者；

漏泽院：安葬无人认领的尸体；

慈幼局、婴儿局：收养社会弃子弃婴；

养济院：杭州官办养老机构。

这些不同的养恤机构对改善环境卫生、防止疫病蔓延和稳定社会秩序益处非浅。这些慈善机构的医疗善行对南宋区域民众的救济、医疗保健及社会稳定作用很大，在中国社会发展史上有着重要意义。

“义庄”制度

义庄主要由科举入仕的士大夫凭其秩禄买田置办用于出租。租金用来赈济族人的生活。义庄的设置在一定范围内保障了族人的经济生活，辅助了官方的社会保障。南宋的社会保障政策对于缓和社会矛盾、维护社会稳定发挥了积极作用。