鸡汤

走进宇宙

爱情在寂寞中发芽，在雨露中出土，在浪漫时开花，在金秋时结果，在寒冬之夜纷纷扬扬，美丽而又动人。

爱，每当想到你，忍俊不禁笑颜开；看到你，含情脉脉情难捱；守着你，心满意足到头白。你是我一生一世的爱恋，我愿爱你永不离开！

爱，你的温柔令我如沐春风，你的笑颜让我快乐永驻，你的关怀使我爱情永固。1212你的一切是我生活的源泉，我的一生将为你而过！

爱，姻缘千里一线牵，相识相爱一整年，即便末日世界湮灭，我们亘古的爱恋，真诚天地可鉴，真情永世流传，真爱千古不变！

爱，我天天吃大米想的都是你；我从来不吃面只想和你见一面；我一顿不喝汤想你想的心发慌；我喝酒不吃菜今生把你爱！

爱

爱，如果世界只剩十分钟，我会和你一同回忆走过的风雨，如果世界只剩三分钟，我会吻你，如果世界只剩一分钟，我会说60次我爱你……

童年时的天真，童年时的可爱，童年时的调皮，童年时的美好，六一儿童节，愿你回味儿时的快乐，儿时的开心，永远保留一份好心情。

童年是风，吹来朵朵天云；童年是云，化作新春的雨；童年是雨，滋润初生的花；童年是花，伴我暮看晚霞。

旅行的真谛，不是运动，而是带动你的灵魂，去寻找生命的春光。

人到无求，心必坦荡，言必真诚，志必磊落，行必光明

世界上有一千种等待，最好的那一种，叫做来日可期。

保持炙热 坚持下去 或许前路未必是光明坦荡 但也一定充满无限可能

这里的一切都有始有终，却能容纳所有的不期而遇和久别重逢。世界灿烂盛大，欢迎回家！

生活总是这样，不能叫人处处都满意。但我们还要热情地活下去。人活一生，值得爱的东西很多，不要因为一个不满意，就灰心。

山林不向四季起誓 荣枯随缘 海洋不需对沙岸承诺 遇合尽兴。

🇨🇳何其有幸，生于华夏，见证百年，愿山河无恙，祖国繁荣昌盛。

我本不是天赋异禀的人在茫茫人海中甚至有些平庸看我的人生不是潦草诗集这一次我想改写航线。

当迷雾散尽后天光大亮我看清了远处的灯塔奔走在漫漫时光中褪去青涩我终将成为我故事里的主角！

第七节 马克斯·韦伯——合理性和“英雄式的悲观主义”

科学哲学和理想类型

马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）可能是对社会学这门学科的发展产生了最大影响的古典社会学家。我们首先来考察一下他的科学哲学和他关于“理想类型”的观点。

韦伯认为，在事实和价值、所是和所应当是之间，存在着一种根本的差别。作为科学家，我们只能评论事实，而不能评论价值。当然，我们可以研究人们实际上接受的价值。那是一个经验问题。我们也可以在政治上和道德上介入。但是，这种介入源于我们的公民的身份，而不是作为科学家的身份。因此，我们决不能混淆这两个领域，比如在科学的外衣下来做政治宣传。科学当然可以告诉我们一些有关达到某个目标的适当手段的一些情况。它也能告诉我们一些有关达到这一目标所需“成本”的情况。但是，一旦提出这些事实，行动者必须亲自作出一个选择。这就是韦伯关于科学的价值无涉的主张，也就是说，科学之为科学，只能对所是而不能对所应当是有所言说。在科学中，我们追求的是对任何人都有效的真理：“社会科学的一个前后一致地正确的科学证明，如果它要达到其目的，必须甚至被一个中国人也承认为正确的。这一点曾经是真的，现在还是真的。”

韦伯的价值无涉的思想并不是说价值在科学中不起重要作用。总是有一基本的观点和视角会决定哪些主题会成为科学研究的对象。韦伯认为，所有关于文化和社会的知识都是受价值观念所制约的。像新康德主义哲学家海因里希·李凯尔特（1863—1936）一样，韦伯认为，在和“文化价值”的联系中，文化科学以独特的方式赋予了历史研究的主题以形式和地位。但是在一个关键点上，即在认为存在着客观的文化价值这一点上，韦伯不同意李凯尔特的观点。韦伯的观点接近于尼采，即认为存在着多种多样的主观价值，吸引着研究者的兴趣更倾向于某些主题而不是其他主题。因此，韦伯的科学哲学的第二个前提便是一种总体的价值多元论的思想。

韦伯主张，首先，世界和生活呈现为一种无限的多样性，一种由诸多事件和行动所构成的实际的混沌状态。如果我们想要“不用任何的价值预设”来描述世界，我们会发现无限数量的观察和意见，以及一种由相关的和不相关的事实所构成的混沌。韦伯在这一问题上的立场，和卡尔·波普尔对事实的朴素收集的批判，颇有共同之处。我们以这样一种方式来架构这个混沌，即只有一部分实在才是对我们重要的。一个像法国大革命这样的特定问题之所以对我们有意义，是因为它代表了一些具有文化价值的观念。我们正是根据这些文化价值——按照我们所看到的那样——来区分本质的和非本质的东西。这就是使得现象变得相关且赋予它们意义的东西。因此，对于文化科学和社会科学而言，价值观念是准先验的预设。

韦伯意识到，价值观念——它们实际上引起了一个研究者和一个研究共同体所研究的相关问题——会随着时间而变化。因此，社会科学中的变化，可以是自我理解中的一些深刻变化的结果，是根据一特定时代的价值观念而发生的变化的结果。韦伯描述这些变化的语言令人想起托马斯·库恩对科学革命的阐述（参见第二十三章），但是韦伯十分强调社会科学之外的文化变迁对于这些科学之内的问题的选择的影响。在这方面，一个核心的因素是一个时代或一个研究者的价值观念的变化：

但是气氛变化的时刻到来了。那些未反思地加以运用的观点的意义开始变得不确定了；道路迷失在暮色之中了。重大的文化问题的光芒开始照射进来。而科学也准备改变它的立场和分析工具，并从思想的高度来看待事件之流。它追随那些仅仅能够赋予它的劳作以意义和方向的星辰。

根据威廉·狄尔泰和德国的精神传统（参见第十五章），韦伯主张社会科学必须运用“理解（Verstehen）的方法”。他的社会学巨著《经济和社会》的副标题是《一种理解的社会学的基础》，这不是偶然的。社会学不应当仅仅局限于发现支配社会行动的一般规则，它还应当试图去理解行动者的主观意向和动机。这些主观动机在下一个阶段可以被视为社会行动的原因，可以发展为一种因果性的社会学说明。这符合韦伯对社会学的定义。“社会学（这个高度含混的词在此意义上被使用），是这样一种科学，它试图对社会行动进行意义理解，以期由此达到一种关于它的过程和结果的因果说明。”

关于这个定义，我们可以注意两点：出发点就是通常所谓的方法论的个人主义。这意味着，韦伯对社会学中的集体概念持怀疑的态度。如果时代精神和民族性格这样的概念不能追溯到社会行动，它们就有点“贪多嚼不烂”了，但如果社会学只限于行动者自己的理解，它的“胃口又太小了”。在韦伯的定义中，还隐含着行动和事件之间的区分。社会学关注的是有动机的行动，自然科学关注的无动机的事件（比如行星的运动）。人类行动的意义特征在自然界没有对应者。但是，这并不排除在社会学中进行预测的可能性。行动有一种特殊的性质，使得它比一个自然过程更具可计算性：行动具有一种可理解的动机。因此，行动比起事件是更少“非理性的”。

因此，韦伯认为，理解（Verstehen）并不排除说明（Erklären）。理解的（诠释学的）方法是对因果说明的方法的补充。对他人的直觉的“移情”是不充分的。一种对动机和目的理解性的解释必须由因果说明来补充或支配。韦伯认为，一旦行动的意义得到了阐明，描述人类行动过程的统计性的陈述（如自杀率），便首先可以说得到了充分的说明。因此，社会科学必须通过行动者的主观意向和视角而进步。

我们已经说过，研究主题是由价值观念构成的，科学应当是价值无涉的。对于韦伯来说，这里不存在矛盾。正是通过价值，某事物成了相关的研究主题，但是，我们作为科学家对这一主题所说的一切，必须以不作价值判断的方式说出。

在此，“理想类型”起着核心作用，正如它们在韦伯的科学哲学中所起的作用一样。理想类型可以理解为在科学中使用的基本概念。他们构成了实在的“模型”。对基本上是一个唯名论者的韦伯来说，理想类型的概念（比如“经济人”），不代表实在的特征。根据李凯尔特和新康德主义，韦伯认为，一个理想类型只是一种用来帮助我们安排多样的实在的形式工具。它培育了主题的特殊的方面，而没有规范的重要性（理想类型和规范意义上的“理想”没有任何关系）。比如说，“卡里斯玛王国”的理想类型，描述的是一种不会以纯粹形态在任何社会中被发现的王国。这同样适用于理性类型的构造物如“文艺复兴”、“新教伦理”、“资本主义精神”、“目标合理性的行动”等等。

韦伯的理想类型观可以根据康德的范畴来理解。正如康德的范畴是关于现实之可能的认识的条件，韦伯的社会学的理想类型是旨在把握无限多样的现实的某些部分的网。不同于康德的范畴，理想类型不是永恒不变的。它们是研究者所构造的，但是，相对于所与的事态，它们必须还是在逻辑上是一致的和“充分的”。

行动类型和合法化模式

韦伯将他的社会学建立在4种“纯粹的”行动类型（理想类型）上：

1.可以合理地导向一个给定目标的行动（目标合理性的行动）。

2.可以合理地导向一个绝对价值的行动（价值合理性的行动）。

3.可以被行动者的情感状态决定的行动（情感性的或情绪性的行动）。

4.可以被传统和深植的习惯所决定的行动（传统取向的行动）。

在前两种类型的行动中，行动是合理的。“合理的”这个术语指的是将前两种行动和后两种行动区别开来的某些标准。第一种行动是合理的，因为它导向一个有意识地以及毫不含糊地制定的目标，并且在可用知识的基础上，采取能够导致这一目标之实现的手段。因此，目标合理性可以刻画为手段-目的的合理性。在第二次世界大战中，韦恩赫·冯·布劳恩（Wernher von Braun）试图研发能够发射到伦敦和其他大城市的导弹的工作，就是目标合理性行动的一个例子。一次成功的医学方案，是另外一个例子。

第二种行动类型是合理的，是因为它是由行动者的如下伦理的、宗教的信仰所决定的，即某种形式的行动具有独立于其结果的绝对价值。船长出于荣誉和职责而和船舰一同沉没，是根据价值合理性而行动。基于一种“道德义务的伦理学”的行动，在绝大多数的情况下，是价值合理的行动。各种各样的事例表明，对一个行动者是“合理的”，对另一个人则是“不合理的”。我们还可以注意到，“合理性”是根据行动者的目标、价值和知识来界定的，而不是根据社会科学家认为是相关的目标、价值和知识来界定的。

韦伯并不把第三种类型的行动刻画为合理的。它是行动者的情感状态的直接后果。一个精神失常的行动和对一种异常刺激的失控的反应，可以说是一种充满激情的行动。这样一个行动处于有意义的行动和无意义的行为的边界上。

第四种行动包括了我们根据并不意识到的习俗和习惯（或者规范）、几乎“无意识地”所做的一切。这种类型的行动也描述了常常超越了被认为是有意义的行动的行为。如果与深深地植根的东西的联系被有意识地挪用了，传统的行动便接近价值取向的行动。当我们有意识地倾向于传统时，我们的行动便是价值合理的。

对于韦伯来说，意义和合理性有密切的联系。有意义的行动与目标合理性和价值合理性有关联。传统的行动和激情的行动是临界个案。作为一种“理解的社会学”，韦伯的方案是建立在合理的行动的观念之上的。

这四种类型的行动，使得更准确地界定欧洲文化发展过程中的合理化和现代化的涵义成为可能。韦伯认为，西方合理化的过程可以描述为一个发展过程，其中，越来越多的行动领域被目标合理性行动所渗透。在经济、法律和行政管理等领域中的行动，接近于“目标合理性行动”这种理想类型。如果我们把目标合理性看作是一种基本的文化价值，那么，我们便可以谈论每一个这样领域中的“进步”，也就是说，是在一种日益增长的目标合理性的方向上的合理化和现代化。另一方面，如果我们把宗教的“博爱伦理”作为一种基本的文化价值，我们必定——也许是不情愿地——意识到，随着世界越来越世俗化，这种博爱伦理在越来越多的行动领域中逐渐地解体。在韦伯对现代性的诊断中，这类问题是核心的。

韦伯的行动理论也阐明了科层化这种现象：现代社会生活具有一种日益增长的科层化的倾向。这和如下事实相联系：一般来说，商业和社会要求越来越好的计划和组织。科学成为行政管理的一部分，因此进入了整个社会。这个过程使得行动变得更加趋于目标合理，因为这样的话，面对偶然的和不可预见的因素，我们安全感越来越大，而所受的损失越来越小。因此，我们同时拥有了科层化、科学化和日益增长的合理化。

韦伯认为，这个发展过程，既代表了异化，也代表了更高的目标合理性。他不相信在这个领域内有质的变化。更高的民主化同时也就是更高的科层化。在这里我们看到了韦伯和马克思之间的一种明显差异：韦伯不能想像社会结构的一种决定性的变化。社会主义似乎也不是一种质的改善。韦伯认为，取消市场经济事实上会加强科层化。

韦伯提出了国家权威的合法化的三种理想类型：传统型的权威，卡里斯玛型的权威和法理型的权威。伴随着科层化，国家的合法化也随着改变，或者反过来也一样，合法化形式的改变，导致了科层化：在相对静态的、传统的社会中，国家的权威从来没有真正地受到过质疑。国家的权威建立在传统之上。但是，随着传统的削弱（科学化和合理化），这类权威也会变得更加薄弱。一种替代性的合法化是韦伯所说的卡里斯玛：卡里斯玛型的权威，是通过臣民与作为一个人的统治者情感上的联系而获得合法性的（参见激情的行动）。卡里斯玛型的领袖之被服从是因为他们的个人品质，而不是因为法律和传统：“你们听见有吩咐古人的话……只是我告诉你们。”（《马太福音》5∶21—22）相反，在现代社会，是科层制的合理化，给国家权威提供了合法性：所发生的事情是合理的，是根据法律和正义的。国家的行动是合理的和透明的。比方说，一个裁决，不是基于妄想作出的，而是基于固定的、普遍的法律作出的。因此，韦伯谈论的是法理型的权威。

国家权力的合法性的问题之所以重要，还因为韦伯把国家看作一个可以合法使用暴力的建制。换言之，这种国家观说的是现代国家事实上所拥有的手段，而不是国家应该或不应该具有的任务或功能。

四种行动类型和三种合法化形式，是韦伯的一般化的理想类型。从原则上说，不管时间和地点，它们都可以用来分析所有的社会形式。因此，一般化的理想类型，可以说沟通了制定法则的科学和描述特征的科学，即把握普遍法则的科学和描述特定事例的科学。其他的理想类型可以适用于特定的历史现象，如“新教伦理”、“文艺复兴”等。为了简化这个概念，我们要区分一般化的社会学的理想类型和个体化的历史的理想类型（参见下文）。

新教和资本主义

在韦伯的历史社会学的研究中，合理性和合理化是共同的线索。在他的广泛的经验工作中，韦伯试图说明西方特定的合理性的发展。核心的问题可以表述如下：“一个现代欧洲文化世界的产儿，会不可避免地并且正确地从如下视角来处理普遍的历史问题：什么样的事件之链，导致了这样的结果，即在西方，而且只有在这里——如我们至少愿意想象的那样——产生了依然指向普遍的意义和有效性的文化现象。”

因此，韦伯力求把握区别于其他文明的西方所特有的社会特征和文化特征。在他看来，只有在西方，才发展起了科学，即那种现在被认为对任何人都有效的科学。在其他文化，如印度、中国和波斯的文化中，我们也可以发现经验知识、哲学和神学的智慧。但是，在那些文化中，所获得的知识缺乏数学的基础和理性的证明，也不以科学的实验为基础。

在艺术中，情形类似：音乐的才能出现在所有民族之中，但是，只有西方发展了一种合理的和谐的音乐（多声部音乐与和声）、管弦乐队以及记谱法。在文艺复兴期间，随着线性和空间性的透视的引入，在艺术领域中发生了一个合理化的过程。只有在西方，“国家”被认作一个政治建制，具有一个合理的、形式的宪法和合理的、形式的法律。韦伯认为，科学专家和高级的技术官僚只有在西方文化中才会出现。

这同样适用于韦伯所说的“我们现代生活中最致命的力量”，即资本主义。在所有的时代和世上所有的国家中，都可以看到对经济利益的追求。但是，只有在西方，出现了一种基于（形式上的）自由劳动力的理性的资本主义组织。现代西方资本主义依赖于如下事实，即所有经济因素都是可计算的。归根到底，这是由于合理的科学而成为可能的。现代资本主义还要求一个法律体系和一个政府的科层制，来创造一个可以预见的行动领域。只有西方才能够为商业提供这一点。

为什么这种合理化的过程在西方之外没有发展起来？为什么现代资本主义首先在欧洲得到发展？

韦伯认为，“公民”人格化了一种独特的行动类型，目标合理性行动。因此，关键的问题是：为什么这种行动类型在西方特别盛行？

我们已经看到，韦伯提到了资本主义在西方胜利的不少外在条件（科学、法学等）。但是，他对我们所说的内在原因也感兴趣。这和如下原因有关，这些原因与人之倾向于某些形式的“实践的-合理的生活方式”相联系。不同于弗洛伊德，韦伯强调，当这样一种生活方式受到宗教和意识形态的禁止的限制时，一种合理的资本主义商业生活的发展，也会遇到巨大的内在的对立。这些问题在所有国家的工业化过程中都是广为人知的。在《新教伦理和资本主义精神》（1904）中，韦伯试图确定冲破这些禁止并使现代社会的兴起成为可能的，出现在宗教改革期间及之后的那些特定的因素。

在韦伯看来，宗教改革导致了传统伦理的义务观的根本变化，并且为使一种新的理性的生活方式具有合法性的伦理扫清了道路。因此，新教伦理为一种先前不为人所知的工作伦理和一种新的理性的生活态度做了辩护。这种工作伦理甚至是宗教所责成的。实际上，对于新教徒来说，生产性的工作获得了一种宗教的意义；它成为一种“天职”。商业的成功被解释为一种属于“选民”的标志。因此，利润，就其自身而言，不能是非道德的。对于“肉体”以及“感官”的快乐的消极态度，限制了消费，促进了资本的积累。新教主义就以这样的方式创造了韦伯所说的“世俗的禁欲主义”。这种世俗的禁欲主义重新架构了人格。在工作和井井有条的自我控制的方向上，出现了一个人格的内在的合理化的过程。在下一个阶段上，内在的合理化支持了经济生活的外在的合理化。

韦伯并没有说，路德和加尔文有意为资本主义的兴起确立精神条件。资本主义伦理的发展也没有以此为目标。韦伯认为，资本主义在西方的兴起，是在新教各派中发展起来的伦理-宗教态度的一种意想不到的结果。资产阶级的生活方式和资本主义精神，是从幕后涌现的。

韦伯的理论在整个20世纪得到了深入细致的讨论，它常常被看作是马克思主义的基础（经济）和上层建筑（意识形态和宗教）的关系的思想的一种替代物。在此，重要的是要意识到，韦伯没有说的是什么。他并没有说，新教伦理是资本主义兴起的必要的和充分的条件。韦伯反对单一因果的说明模式（基于一种原因的说明）。他强调，资本主义在西方的兴起有许多原因。因此，对于资本主义的兴起来说，新教伦理是一个必要的，但不是充分的条件。

韦伯对于他那个时代的病态的诊断：“英雄式的悲观主义”

和尼采一样，韦伯在很多方面与启蒙运动对进步的信念相决裂。他对自己的时代和未来的看法受到了尼采对虚无主义的诊断的影响。商业生活的理性化创造了令人惊异的经济增长，但是，它也创造了韦伯所说的资本主义的“铁笼子” ，以及一种以“势不可当的强制力”决定我们生活的机械力量。现代科学的兴起提供了关于自然过程的新的洞见，但这种洞见还带来了一种决定性的“世界的去魅化”（Entzauberung der Welt）。当科学掏空了世界的宗教-形而上学的内容时，我们对意义的生存论需要增加了。韦伯强调，这种需要是科学不能满足的。

一个已经吃了智慧之树的时代的命运是，它必须知道，我们不能从它的分析结果——即使它一直是如此地完美——来了解世界的意义。相反，它必须要能够自己创造这种意义。它必须认识到，对于生活和世界的一般观点，永远不会是日益增长的经验知识的产物。

科学的合理化导致了韦伯所说的意义的丧失以及我们的随之而来的内在需要。因此，在他对自己时代的疾病的诊断中，他直面了现代性的“无意义性”的问题。在缺乏一种令人信服的伦理的情况下，这是一个人人互相为战的状态。这一斗争的结果不能用理性的论证和标准来决定。和许多存在主义哲学家一样，韦伯认为，在这场斗争中，我们必须作出一种不是以理性为基础的选择。这就是韦伯的所谓“决定主义”，也被称为“诸神之间的战斗”，即不能以理性的方式调和的基本价值之间的斗争。

根据韦伯自己的预设，在伦理-政治问题上的非理性的决定主义，是不能很令人满意的。如我们看到的那样，他指出，某些根本的价值内在于一般的科学活动。真理和有效性对于所有的研究都是基本的。但是，在讨论伦理-政治问题时，类似的事情会发生么？当我们高举某些价值而反对其他价值时，我们不是预设了我们所说的是正确的和有效的吗？以后我们将看到，这些正是德国哲学家卡尔·奥托·阿佩尔和于尔根·哈贝马斯对“决定主义”和“伦理的相对主义/主观主义”所作出的反驳的对象。

我们已指出，韦伯认为日益增长的合理性和科层化是对我们的自由的一个威胁。他发现，对这一发展的惟一的政治替代方案，是卡里斯玛型的“领袖-民主”（Führerdemokratie），即一种能够给社会以新的方向的卡里斯玛型的领袖领导的政府。第一次世界大战之后，悲观主义笼罩着他对未来的看法。韦伯认为，只有对生活采取一种英雄式的态度，现代人才能够学会够得上“这个世界，如它在其日常事务中实际所是的那样”。韦伯认为，任何的乐观主义都是一种幻觉。“展现在我们眼前的不是夏日的鲜花，而是像冰雪一样黑暗和坚硬的极夜，不管哪一组在表面上会取得胜利。在一切皆无的地方，皇帝和无产者都丧失了他的权利。”在道德气质上，韦伯和他的同时代人弗洛伊德有某种相似性：处于他们阴沉暗淡的道德视野的中心的，不是一个新的社会，而是一个新的个人，他既不对逝去的金色年代有什么怀旧之情，也没有对未来的千年天国有什么准备。他对于世界具有一种痛苦地获得的审慎看法，他能够以斯多葛派的方式来面对生活。

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