玛格丽特·苏斯曼

在本书的第二部分中，苏斯曼探讨了现代生活中以新形式呈现的爱情的悲剧维度。现代世界的爱情悲剧不再是过去人们所认为的“绝对事物侵入生活的纯粹悲剧”，而是在于这样一个事实：对单一事物的爱的力量驱使客体和欲望越来越疏远（1912：81）：

只有在无限远的地方，平行上升的火焰才允许相互接触——在那里，它们不再感觉到彼此。 （1912：82）

虽然特里斯坦和伊索尔德共同构成了过去爱情观念的最纯粹的原型，提醒人们爱情的绝对和吞噬一切的力量，但个体化的现代灵魂却遭受着爱情如此痛苦地造成的形而上学的孤独（1912：83）。

除了爱的个性化方面之外，还有爱的性方面（geschlechtliche Bestimmtheit，1912：84），苏斯曼在第三部分中对此进行了探讨。了解爱与性之间的联系是更深入地了解人类状况的基础。 das Geschlechtliche 的概念除了包括性之外，还包括其感性、情感和动物方面，以及在意识阈值以下存在并驱使我们的一切：超出意识心灵生命的一切，甚至延伸到生命条件及其生殖安排深处的一切：

在其性的二元性（das Geschlecht）中，生命所服务的人类必须服从于生命。 （1912：87）

人类通过苦求来否认和压制的尝试只是强调了Geschlecht和爱的根本不可分割性（1912：93）。

第 4 部分探讨了 Geschlecht 的差异如何在更多方面区分性别，而不仅仅是性行为。正如苏斯曼所说，这种差异根源于“盲目生活”对个体生活的深度干扰（1912：105）。生育法则以截然不同的方式塑造了男人和女人的生活。苏斯曼认为，人与客观性的关系以及将价值观置于自身之上的倾向是面向外部的，或者是与众不同的。男人作为一种创造、建构的存在，是外在的，而女人则回归自我，将世界带回自己的内心。母性及其母性维度构建了女性与世界的关系，以互补的方式定义了两种性别。苏斯曼本人是一位年轻的母亲，于 1907 年生下了儿子欧文，她强调了两种性别的局限性，这些局限性使他们彼此不同。她认为，男人眼中的世界需要从女人的角度进行彻底的重新思考。与生育和母性的浪漫主义叙述不同，苏斯曼的叙述并不认为女性与生活和现实有更直接和直接的联系，而浪漫的叙述将人类繁殖视为更高的超验目标，同时强化了传统的性别角色模式。她既没有相对于男人的本体论优势，也没有本体论劣势：男人和女人之间的区别就在于：相异而不是片面的不足。

因此，女性接触形而上学的机会并不比男性少，尽管她们所拥有的接触方式是不同的：它与男性所拥有的接触方式不同，并且补充而不是不足。苏斯曼认为，无论好坏，两性在生存的各个方面都相互依赖。因此，他们的关系是建立在相互补充的差异之上的，这种差异的分裂力量使得每个人的爱情体验都截然不同。虽然爱的行为可能将他们团结在一起，但出生不仅形成了家庭的新单位，而且导致男女之间的差异扩大。

正如苏斯曼所指出的，女人在怀孕和分娩中发现的并不是毫无问题的母亲和孩子的二人组，而是“他者、外星人、生命”（1912：109）。做母亲并不是纯粹的幸福，而是一种艰难而矛盾的经历：女人发现自己的生活与另一个人的生活纠缠在一起，但是，一旦她生了孩子，这个生活就不再属于她了，而是她必须允许自己成为自己的生活（1912：110）。苏斯曼认为，这与受基督教影响的关于出生、母性和家庭的话语截然不同。她对母性进行去神话化，并揭露随之而来的奇怪和具有挑战性的经历，抛弃了神学上所承诺的神圣性和超越性，代之以一种明确内在的生命形而上学。她对母性的失望态度是对传统性别角色观念的批判，这与德里达揭露母子关系假定的健康和神圣的深刻问题产生了共鸣（德里达，《Circumfessions》）。

男人的生活就像普罗米修斯式的探索者和光明的带来者，涉及创造和一种不尊重任何形式的破坏，而女人的生活则根据她的本性，嵌入物质和生成的世界；她的命运塑造了她，因为生活对她的直接控制展现了它的力量。另一方面，根据人的本性，人对生命的过程是难以驾驭的（1912：115）。与过去一直将女性排除在文化创造之外的知识分子相反（1912：122），尽管苏斯曼似乎通过将女性与自然、物质和生成的世界联系起来，将女性置于文化之外，但她为女性重新创造了一种属于自己思想的生活，一种不屈服于男性世界、不被男性世界同化的生活。 “在由男性建立、但由女性实现和维持的文化中”（1912：125），女性的命运不能是“作为奴隶，她应该帮助母亲”（1912：124）。因为，在一个妇女受制于男人的世界里，她们无法实现她们特殊召唤的使命（1912：128）。

本书的这一部分得出的结论是，正是在艺术中，爱情才得到了生命只能向往的清晰表达。艺术的象征力量能够赋予爱与“我们所束缚的物质的黑暗动力”的和解，一种通过生活本身完成的和解（1912：129）：

宗教和哲学都让我们失望了，它们都失去了对这种黑暗、混乱的物质的理解，只有艺术才向我们展示了一种可能的和解与提升的波动、颤抖的形象。 （1912：136）

正是这种爱的形象引导我们寻找解决我们存在的深刻紧张的方法。通过艺术的中介，我们可以实现宗教和哲学无法实现的目标：我们可以

认为男人和女人在更美好的生活中团结起来，以创造一种文化，这种文化只有通过把握自己和彼此以及两者共同发展才能形成。 （1912：137）

苏斯曼认为，要实现这一目标，需要重新谈判，而不是破坏男女之间的区别。她阐明了这一人类愿景：女性和男性都变得更加人性化。从这种人性中产生的文化将是“完全双重性别的（zwiegeschlechtlich）”（1912：137）。

苏斯曼总结道，真正的爱只在个人的爱中得到象征，它指向人类更伟大的命运——爱是维系整个人类的纽带；从这个意义上来说，爱需要妇女充分且不受削弱地参与其不可还原的个性。因此，苏斯曼的书认为，哲学不能再将女性作为哲学家排除在其话语之外，因为女性思考男性无法解决的问题，并在此过程中展示了这种包容性如何有助于哲学的真正进步。随着第一次世界大战后女权主义话语的确立，苏斯曼处理妇女地位问题的方法不断发展。性别关系问题仍然是她批判议程的两个焦点之一，另一个是犹太思想和传统在现代性中的地位问题。

5. 斯宾诺莎和犹太人对世界的态度

苏斯曼认为，她的第一篇严格意义上的哲学论文献给了斯宾诺莎。在她看来，斯宾诺莎是现代犹太教“唯一一位真正具有创造力的杰出人物”，正如她在1907年发表的《犹太教与文化》（JuK 2）一文中指出的那样。《斯宾诺莎与犹太人的世界观》（Spinoza und das jüdische Weltgefühl，1913）一文收录于布拉格巴尔·科赫巴犹太学生协会编辑的文集《犹太之声》（Vom Judentum）中。苏斯曼是该文集中唯一的女性作者。

在苏斯曼看来，斯宾诺莎代表了“纯粹形而上学家的典范”（1913: 53），他的哲学方法以形而上学的精炼方式反映了犹太传统的根本倾向。在重构斯宾诺莎的核心形而上学论证时，她指出，只有认识到斯宾诺莎形而上学思想中蕴含的、更深层次的宗教倾向（Weltgefühl），我们才能真正理解其思想的精髓（1913: 57）。正是这种深邃的倾向贯穿了斯宾诺莎的思想，使其超越了单纯的理性主义视角。在斯宾诺莎的思想中，形而上学意义上的上帝让位于宗教意义上的上帝，而这一转变恰恰发生在世界关系超越人类心智的那一刻。此时，世界才第一次真正与人类及其行为联系起来。虽然纯粹逻辑的世界关系无法促成向鲜活的人类灵魂的过渡，但对于斯宾诺莎而言，这种过渡却成为可能，因为他将内在性理解为上帝无限自爱的内在力量的动力。这种神圣世界向自身的转变最终转化为积极的情感（1913: 58）。苏斯曼指出，世界转向自身的这一点，正是我们所说的自我意识，而自我意识又与上帝的意识相吻合。灵魂及其充分的知识形式，都建立在上帝的自我关爱之上，这种关爱延伸至不断增长的、积极的情感动力，最终导向那完全与上帝及其律法相关的极乐喜乐。斯宾诺莎将这种神圣的喜乐称为对上帝的理性之爱（1913：59）。

苏斯曼指出，在斯宾诺莎看来，爱是生命转向自身的过程，因此也是上帝作用于自身的过程。这种强调爱作为形而上学概念的观点，根植于苏斯曼归于斯宾诺莎的一个思想：自我意识“无非是在永恒之光下对灵魂的认识，是对灵魂在上帝之中的本质的认识”。因此，自我意识“只能通过爱而行动（wirklich），从而成为现实（wirklich）”（1913：59）。正如苏斯曼所观察到的，“斯宾诺莎的体系中闪耀着人类爱的两种伟大形式之一”（1913：59）。这种爱不像神秘主义者那样屈服，而是赋予力量并提升自我（1913：60）。这种爱并非将灵魂置于他律的支配之下，而是将自身视为灵魂唯一的自由。与康德和费希特的自由观念截然不同，斯宾诺莎的自由就像摩西的律法与普罗米修斯的功绩之间的对比（1913：60）。斯宾诺莎的自由并非意味着摆脱世俗法则，而是以更加自觉的方式把握其影响。我们越是理解自身的行为仅仅是事物本质的表达，我们就越自由。我们并非自由地知晓我们所想，而只能通过思考来把握事物之间的联系。我们的自由意志并非任意妄为，而是通过我们的行动把握神圣法则的内在关联（1913：61）。既然自然界的一切进程都源于上帝，那么内在必然性（Müssen）便取代了应然性（Sollen），即一种内在的冲动或爱，因为人是面向事物的，也就是说，人是真正的人。正如苏斯曼所指出的：

依赖上帝的法则，无非就是被一个包罗万象的存在所决定，被一个同时又内在于我之内的普遍法则所决定。（1913：62）

苏斯曼进一步区分了两种看待世界的倾向：犹太式的和印度式的，包括其希腊狄俄尼索斯主义和德国神秘主义的变体，以便更明确地将斯宾诺莎置于犹太传统之中。她认为，犹太思想将一切服从于理念，而印欧思想则将一切服从于“我”。两种世界观都以救赎问题为出发点，且都源于宗教基础。前者早期便凝练成鲜明的二元论，后者则发展成为第一部伟大的身份哲学。印度人的倾向将自我及其对自由的追求置于其奋斗的核心，而犹太思想则以神为中心，将法律、义务和信仰奉为根本价值。然而，在苏斯曼看来，法律是通过与“你”相连的爱来体现的。

因为所有的爱最初都源于对世界的二元性倾向。调解思想是人类正确的爱思想。 （1913：67）

正如苏斯曼所指出的，它的救赎力量产生了弥赛亚观念（1913：67）。通过这个附言，苏斯曼回到了斯宾诺莎，他的身份体系似乎排除了这种爱。尽管如此，她认为斯宾诺莎与印度人的性格不同，就像与犹太教不同一样。他的自我保护观念与自身利益截然相反。相反，它是“在上帝中并通过上帝认识自己的本质”（1913：69）。这种形式的自我保护只能通过对上帝的爱来实现：“因为我不是在[上帝的爱]中寻求自己，而是在我自己身上寻求上帝的律法”（1913：69）。因此，世界的同一性是由爱产生的，爱是人类与上帝之间的中介力量，是神圣无限的动态时刻，创造了我与上帝之间的真正联系（1913：69f.）。

苏斯曼的文章对围绕斯宾诺莎在哲学史和犹太教中的地位的持久争议进行​​了尖锐的干预，并暗示性地论证了他的思想在强调爱在他的体系中所扮演的构成性角色方面的持久意义。苏斯曼提供了一种区分两种对立的形而上学倾向的挑衅性方式，挑战了将西方哲学与希腊基督教遗产捆绑在一起的主流叙事。她强调了犹太人特有的时刻，它塑造了另一种形而上学思维传统，并主张两种不同宗教世界观相互对立的内在张力，她将继续在她的作品中将这种张力呈现为现代世界的张力。

6. 无家可归、流亡、希望和救赎

苏斯曼坚持认为宗教对于理解形而上学、哲学探究的任务以及更普遍的现代生活的根本作用仍然是不变的。她对现代状况的分析认识到理解现代性体验的宗教维度的哲学必要性。受到后世俗情感的影响，苏斯曼认为宗教维度决定了形而上学的产生基础。因此，对于苏斯曼来说，哲学必须包括解决其自身神学政治承诺的意义的实践。

对于苏斯曼来说，无家可归、异化、流亡、希望和救赎不仅仅是帮助我们阐明现代经验中的失落、失败和愿望的术语。它们还表明，只有我们愿意通过挖掘圣经传统提供的关键潜力来审视它，我们才能把握现代存在的困境。就像赫尔曼·科恩、布伯和罗森茨威格一样，他们同样求助于“犹太教的根源”（Cohen 1919）来审视现代存在的困境，苏斯曼在犹太传统中发现了重要的资源。

人类发现自己的原始状况的特点是无家可归和痛苦。作为有限的存在，面对世界的无限性，我们体验到这个世界与我们对立且陌生。我们未来死亡的确定性提醒我们，我们与世界不同：

在这另一个[Anderssein]中，我们同时掌握了我们最深层的特殊性[unser tiefstes Eigenes]。我们人类实际上是通过我们在世界上的无家可归而成为的：通过我们的死亡和对我们即将死亡的了解。人类的生命本身就是存在于一个陌生的世界，因此也是痛苦的。 （“Das Judentum als Weltreligion” [“犹太教：世界宗教”]，1932 [GF 105] [RPE 74]）

面对“所有时间和地点的所有人类所共有的”这种状况的需要，是一般宗教产生的原因（同上）。

十年后，在第二次世界大战中期，面对绍阿的破坏性影响，苏斯曼指出，犹太人的困境只是极端地反映了人类普遍的处境，即地球上人类的无家可归、流亡生活；犹太人的存在将这种状况强化为“流放中的流放”，分散在所有其他民族中，“唯一没有土地、国家和权力的民族”（“Ezechiel der Prophet der Umkehr”，[“以西结：回归的先知”] 1942，DBG 73f. [RPE 109 f.]）。犹太人民的流散生活提醒我们，现代人类的状况已经变得典型的流散状态。正如苏斯曼在“Das Hiob-Problem bei Franz Kafka”（“弗朗茨·卡夫卡的工作问题”，1929：45 [RPE 67]）中所观察到的那样：“我们绝对且完全处于流亡之中”。犹太人不仅缺乏自己的国家、国家和政治权力，而且其存在方式表明传统政治智慧已经过时，这一愿景与兰道尔的观点一致，也诉诸于预言传统。这种思想中对工具推理的顽固而绝对的抵制表明，对生物的哀叹和人类苦难充耳不闻的哲学并没有兑现其普遍真理的主张。另一方面，在苏斯曼看来，与苦难相适应的哲学思维具有足够的包容性，可以解决对希望和救赎的存在需求。然而，苏斯曼并没有授权某种封闭的宗教哲学来满足这种需要，而是改变了哲学的方法，以便从哲学内部将希望视为对思想解放任务至关重要的合法范畴。但苏斯曼认为，正是对预言的依赖，首先创造了正确意义上的世界历史概念，因为它的愿景关注人类内心永恒的梦想，以照亮整个人类历史（“Die Friedensbotschaft der Propheten”，[DBG 134]）。正如苏斯曼所说，先知的承诺就在我们面前：

我们不需要新的先知……古以色列先知的每一句话都直指我们这个时代的真理，就好像刚刚说的一样。 （“Die Messianische Idee als Friedensidee” [“作为和平理念的弥赛亚理念”] 1929 [GF 61]）

世界和平的弥赛亚理念，先知的这一伟大愿景，暗示着宗教思想如何影响现代性愿望的核心，而不是使该核心成为纯粹的神学事务。在时间的尽头建立一个团结、和平的人类的弥赛亚愿景可能看起来不合理和没有根据，但这就是苏斯曼的观点：“弥赛亚的希望是没有基础的希望”（“Die Messianische Idee als Friedensidee”，GF 59）。苏斯曼认为，弥赛亚的和平理念并非完全基于理性，而是呈现了一种真正普遍的思维形式，因为它从一种悖论结构中得到启示，这种结构设想普遍性以一种反映其自身特殊性的方式反映了地球上人类存在的悖论（GF 60）：“上帝的压倒性法则和人类心灵的终极深度是没有分离的”（“Judentum als Weltreligion”，GF 121 [RPE 87]）。苏斯曼在与克尔凯郭尔式的悖论意识产生共鸣的同时，也表明了与布伯和罗森茨威格的犹太对话思想有更紧密的联系。当普遍思维从这个起点出发时，不可能就可以成为其解放力量。苏斯曼以不同的方式工作，通过以下方式传达了这种不可能的想法：

因为这是人类的一部分，他们无法自立，无法成为自己立足的基础；他们不能完全根据自己来决定自己的上下。只有在头顶的星星中，他们才能认出脚下的土地，才能衡量自己的上方和下方。 （“Wandlungen der Frau”，1933 [以下简称 WF] [GK 174]）

七、妇女解放与性别关系问题

虽然苏斯曼对现代文化和社会中的性别和女性地位的看法最初是在《爱的意义》（1912）中提出的，这在上文第 3 节中进行了讨论，但她对这些主题的思考是在第一次世界大战、魏玛共和国期间以及之后随着关于性别和女性的辩论发生了根本性变化而发展起来的。从《革命和女人》（1918 [NFF 117-128]）开始，一些文章反映了她对这些问题的政治维度日益关注，她在《浪漫时期的女性》（Frauen der Romantik，1929）和《大爱的诠释：歌德和夏洛特》中进一步探讨了其特殊的文化含义。冯·斯坦因，1951）。

苏斯曼在分析几个世纪以来男性文化创造和强化的驯养女性形象的基础上，对女性声音的静音提出了批评。苏斯曼在《爱的意义》中首次阐述了对女性作为一种统治形式的象征性表征的分析，现在作为“关于语言和形象的斗争”而受到更加尖锐的关注（“Frauenproblem”，1926：432）。对于苏斯曼来说，对时代危机的决定性反应在于女性夺回并拥有自己的形象：“男人对女性的形象与女性本身的形象之间的艰难斗争”是“女性的整个问题”（1926：433）。苏斯曼认为，这项工作最终将决定妇女运动的成功，涉及对妇女在文化和社会中的角色和地位的象征性表现的重新谈判。