让-保罗·萨特

虽然许多其他现象学叙述强调同理心或对心理状态的直接感知（例如，舍勒和梅洛-庞蒂），但萨特因此在这些叙述中添加了一些重要且独特的东西，这些叙述侧重于我们将他人作为客体（尽管是特殊类型）而不是主体的体验。与梅洛-庞蒂和舍勒等其他现象学家一样，萨特也认为，将我们与他人的关系视为一种完全分离的关系是错误的，而我们只能通过推理来弥合这种分离。任何类比论证，无论是为了确定一般其他人的存在，还是为了特定的心理状态（例如愤怒），都是有问题的，回避问题并且没有足够的依据。

对于萨特来说，至少在他的早期作品中，我们作为他所谓的“我们主体”的体验——例如作为讲座或音乐会的共同观众，这并不涉及我们周围的其他人的客体化——被认为仅仅是一种主观和心理现象，并没有为我们对他人的理解和认识奠定本体论的基础（Sartre 1943 [1956: 413-5]）。最初，人际关系的典型特征是二元冲突模式，最能体现在对方的表情中，以及我们上面刚刚考虑的有关钥匙孔的场景。鉴于我们也无法掌握多元的视角，对于萨特来说，这意味着社会生活从根本上来说是一种试图控制这种视角对我们的影响的尝试，要么提前预测它并试图使这种观点无效（施虐狂），要么通过预测它并在它出现时试图接受这种被请求的观点（受虐狂）。用萨特的话来说：

对于人类现实来说，寻求摆脱这一困境是没有用的：要么超越他者，要么让自己被他者超越。意识之间关系的本质不是Mitsein（共在）；而是意识之间的关系。这是冲突。 （萨特 1943 [1956：429]）

5. 存在主义精神分析和基本计划

萨特对弗洛伊德无意识理论的激进批评并不是他对精神分析的最后一句话。在《存在与虚无》的最后几章中，萨特提出了他自己的存在主义精神分析概念，借鉴了他在《战争日记》第 14 个笔记本中试图将威廉二世皇帝解释为“人类现实”的一些见解（萨特 1983b [1984]）。这种存在主义版本的精神分析据称与萨特对无意识的拒绝兼容，并有望实现“意识的精神分析”（Moati 2020：219），使我们能够根据一个人对自己的基本自由选择来理解一个人的存在。

精神分析以研究意识而不是无意识为导向的想法本身似乎是自相矛盾的——萨特努力强调他自己的精神分析版本与弗洛伊德的精神分析版本之间的根本差异，从而加剧了这一悖论。萨特认为弗洛伊德的“经验”精神分析

基于无意识心理存在的假设，原则上它逃避了主体的直觉。

相比之下，萨特自己的存在主义精神分析旨在忠实于胡塞尔现象学的最早主张之一：所有心理行为都“与意识同延”（Sartre 1943 [1956：570]）。然而，对于萨特来说，拒绝弗洛伊德假设的基本动机与其说是对布伦塔诺描述心理学的继承（胡塞尔的情况就是如此），不如说是萨特对决定论的根本批判的结果，适用于经验精神分析的自然主义预设以及它所涉及的特殊决定论。与弗洛伊德一致，萨特认为精神生活仍然不可避免地是“不透明的”，并且至少对我们来说有些难以理解。他还强调，对人类现实的哲学理解需要一种研究心理事实意义的方法。但萨特否认自然科学的方法和因果律在这方面有任何帮助。人类的心理不能仅仅作为物理力量或自然原因等外部约束的结果而得到充分的分析和解释。自为始终是它所不是的，也不是它所是的，无论外部和社会的限制如何，它都保持自由。因此，萨特必然拒绝任何强调过去对现在的因果影响，他认为这是经验精神分析的基本方法论框架。这并不意味着过去的心理或物理事实对一个人的存在没有任何影响。相反，萨特认为，过去事件的影响是由一个人当前的选择决定的，并被理解为投资于这种自由选择的权力的结果。正如他所说：

由于我的过去的强制力是从我自由的、反思性的选择以及这种选择所赋予自身的力量借来的，所以不可能先验地确定过去的强制力。 （萨特 1943 [1956：503]）

过去的事件除了主体赋予的意义外没有其他意义，与将他或她的存在面向未来的自由计划相一致。相反，决定论的解释将一个人的现在解释为过去的结果，这种解释源于一种自我欺骗，这种自我欺骗通过隐藏一个人的自由计划来运作，从而有助于消除责任。因此，萨特试图重新定义精神分析的范围：精神分析不是依赖于识别其因果关系规律来正确解释人类行为，而是根据一个人的存在计划和自由选择来理解我们行为的意义。那么，人们可能想知道，如果构成其对象的存在主义计划是由主体自由选择的，为什么我们需要任何这样的精神分析。萨特在《存在与虚无》中阐述了这一反对意见，声称

如果主体充分体验了基本计划并因此完全有意识，那当然并不意味着他必须以同样的方式了解它；恰恰相反。 （萨特 1943 [1956：570]）

弗洛伊德所说的无意识必须被重新描述为“完全缺乏知识”与对自己的“真正理解”（réelle理解）相结合的矛盾纠缠（1972，Sit.IX：111）。萨特对意识的存在主义精神分析的合法性在于它能够揭示最初的计划，根据这个计划，人们选择（或多或少模糊地）发展其存在的基本方向。萨特认为，分析人类主体并理解其作为一个整体存在的意义，需要我们掌握隐藏在他们不同态度和行为背后的特定统一体。只有当我们发现了统领其全部行为的统一或“总体化”（总体化）的综合原则时，这种统一才会出现。萨特将这种总体化理解为一个持续的过程，涵盖了一个人存在的整个过程，一个不断重新进行的过程，以整合这个存在的新发展。因此，这种永无休止的总体化过程不可能是完全的自我意识或反思性自我认识的对象。萨特根据基本选择来确定使这种总体化成为可能的综合原则：存在主义精神分析将人类主体描述为综合整体，其中每种态度、行为或行为都在与主要选择的统一性相关中找到其意义，而主体的所有行为都以自己的方式表达。

因此，所有人类行为都可以被描述为一个基本项目的次要具体化，该项目表达了主体的自由选择，并限制了他们行为的可理解性。例如，根据对波德莱尔存在主义计划的诊断，萨特甚至声称他“准备打赌，他更喜欢用酱汁烹制的肉类而不是烧烤，更喜欢蜜饯而不是新鲜蔬菜”（Sartre 1947a [1967：113]）。萨特通过展示其与波德莱尔对自然不可抗拒的仇恨的逻辑联系来合法化这种大胆的说法，而他的美食偏好必定源自这种仇恨，而萨特将其视为他自己最初的自由选择的表达，这种选择控制着法国诗人莫迪的整个存在。用萨特的话来说：

他选择为自己而存在，也为他人而存在。他希望他的自由对他来说就像一种“自然”；他希望别人在他身上发现的这种“本性”在他们看来就像是他的自由的流露。从那时起，一切就变得清楚了。 [……]我们应该徒劳地寻找他没有完全和有意识地负责的单一情况。每一个事件都是他从生命的第一天到最后一天的不可分解的整体的反映（Sartre 1947a [1967：191-192]）。

波德莱尔对自己的选择既说明了主体的自由（只要它被自由地接受为主体自己的存在计划），又对特定的行为和对世界的态度施加了约束，因此他必须以与该选择相容的方式行事和行事。虽然是绝对自由的，但这种最初的选择却呈现出一种不可避免的、无情的命运的形式和意义——在这种命运中，一个人的自由感和他们无法以任何其他方式行动的能力完美地融合在一起：“一个人对自己做出的自由选择与所谓的他的命运完全一致”（萨特，1947a[1967：192]）。

在《存在与虚无》出版后的几年里，萨特完善了存在主义精神分析的原始概念。他有条不紊地将其应用于一系列法国主要作家（首先是波德莱尔，然后是马拉美、让·热内、福楼拜和他本人）的传记分析，警告各种决定论解释的危险，从心理类型的构成到从马克思主义历史分析继承的唯物主义解释。随着时间的推移，萨特的分析变得更加微妙，因为他将对构成和塑造人类生活限制的具体约束的细致描述替换为关于自由的强烈形而上学论点，他最初试图将这种论点模糊地应用于这些作家中的每一位。因此，存在主义精神分析在萨特从 40 年代初到他最后出版的福楼拜著作的思想发展中发挥着核心作用。它使他能够统一和阐明他的哲学思想的两条基本线索：他对存在与虚无中自为的绝对自由的本体论分析；他后来尝试考虑社会、历史和政治因素，这些因素不可避免地涉及到一个人对自己存在的自由选择的决定。萨特在 1940 年的《战争日记》中就已经提出了对“人类现实”的分析方法，他试图理解而不是解释（根据狄尔泰的著名区分）威廉二世皇帝的历史处境及其与他个人生活中表达他在世的特定方式的关系（萨特 1983b [1984：308-309]）。将他的方法应用于这些法国作家的具体案例，使他能够通过将对主体自由的分析带回构成其特定存在模式的物质/历史条件（内部和外部）来完善其早期作品的非历史描述。

萨特对存在主义精神分析的探究也预示着他对历史人类学的哲学研究并与之交叉。 《寻找一种方法和辩证理性批判》（Sartre 1960a [1976]）中提出的渐进-回归方法首先是通过萨特的存在主义精神分析论文进行勾画和实验的。萨特在《白痴家庭》中对福楼拜传记的详细分析可以被解读为综合了《寻找方法》中理论化的解释学方法论和源自于存在与虚无的个人最初选择自身的自由概念。萨特远离了绝对自由的形而上学说，回到了福楼拜物质存在条件中最具体的细节，以解释福楼拜如何通过小说的写作，克服自己作为“沮丧和嫉妒的弟弟”和“不受爱的孩子”的痛苦处境，这要归功于一个使他成为“包法​​利夫人”的作者的总体计划（萨特） 1971–72 [1987，卷。 2：7]）。如果福楼拜的小说和杰作因此被理解和描述为古斯塔夫基本计划的最终客观化，那么萨特现在小心地指出这个计划只有在其中才能完全理解的经济、历史和社会条件。萨特的精神分析方法有望揭示出，除了社会对福楼拜的塑造之外，他本人还能对社会对他的塑造做出怎样的诠释。为了逃离难以忍受的家庭处境所带来的痛苦现实，年轻的古斯塔夫选择了非现实而不是现实，尽管痛苦，但他自由地选择了它。从那一刻起，他对文学的奉献使他进入了一个虚构的世界，他不得不选择将这个世界作为他的天才领域。

6.存在主义马克思主义：辩证理性批判

虽然《寻找方法》（1957）较早出版，但萨特直到 1960 年才完成了他最后一部系统哲学著作《辩证理性批判》的第一卷《实践集合论》。第二卷《历史的可理解性》于 1985 年以法文出版。直到 1991 年，两卷才推出英文版，这在一定程度上解释了他们后来被忽视的原因。这也是一本在难度上可以与《存在与虚无》相媲美的书，尽管它的一些目标和抱负可以足够直白地表达出来。尽管萨特不是法国共产党的党员，但他一开始就亮出了他的马克思主义底牌：

我们同时相信，历史唯物主义提供了对历史的唯一有效解释，而存在主义仍然是实现现实的唯一具体方法。 （萨特 1957 [1963：21]）

批判提供了系统的尝试来证明这两种观点的合理性并使它们兼容。从广义上讲，实现这种综合所需的一些主要步骤是明确的，最显着的是否认或限制马克思主义的强大结构主义和决定论版本。萨特借用了梅洛-庞蒂《人道主义与恐怖》中的一些主题，认为任何真正的辩证方法都拒绝还原；它拒绝将人类视为事物的科学和经济决定论，这与马克思主义的简化版本相反。他简洁地用我们今天所说的遗传谬误来反对这种解释。萨特说，

瓦莱里是一位小资产阶级知识分子，这是毫无疑问的。但并不是每个小资产阶级知识分子都是瓦莱里。当代马克思主义启发式的不足就包含在这两句话中。 （萨特 1957 [1963：56]）

此外，对于萨特来说，阶级斗争并不是决定和引导历史和可能性领域的唯一因素。在阶级形成中，人类的选择和承诺同样重要。在《批判》中，这种表现方式是通过强调实践而不是意识，我们已经看到，这也是他过去十年的存在主义精神分析工作的特征。

由于无法充分总结这里的大量批判（参见 Flynn 1984），本书的核心概念创新之一是实践惰性的思想。萨特将其定义为“他人的活动，只要它是由无机惰性维持和转移的”（Sartre 1960a [1976：556]）。这个概念旨在捕捉社会和历史沉淀的形式，而这些形式在《存在与虚无》中只具有最低限度的特征。这是必然的统治，

无机物质性涵盖人类多样性并将生产者转化为其产品的领域。 （萨特 1960a [1976：339]）

对于萨特来说，实践惰性是对人性的否定。任何对人性的重申，其中存在着真正的自由，都必须采取这种否定的否定形式（否定在这里是富有成效的，就像在《存在与虚无》中一样）。那么，对于萨特来说，社会现实有两种基本类型：一种是积极的社会现实，其中活跃的群体构成了共同领域；另一种是积极的社会现实，其中活跃的群体构成了共同领域；另一种是积极的社会现实，其中活跃的群体构成了共同领域。一种是消极的，即个体在实践惰性的领域中实际上彼此分离（即使他们看起来是团结的）。在实践惰性领域，关系的典型代表是萨特所说的序列性，就像一个数字，或者工厂里的工人被分配到给定系统中与个人无关的位置。萨特的典型例子是在上班路上等待公共汽车或有轨电车。如果所涉及的人彼此之间不太了解，那么这种体验很可能是一种匿名，在这种体验中，在这辆即将到来的公共汽车上，个人可以相互替代，并且他们的关系是围绕功能需求组织的。然而，如果公共汽车晚点，或者车上人太多，那些等待的人就会从冷漠和匿名（类似于海德格尔在《存在与时间》中所说的“人”）变成竞争者和竞争对手。本着相关的精神，萨特还讨论了电视观众、流行音乐排行榜、资产阶级财产以及小种族主义和成见的连续统一。这些集体物体以统一的借口将连续的个体彼此分开。因此，萨特似乎接受了马克思主义关于商品拜物教的论点的一个版本。在物质匮乏的情况下，这种实践惰性的竞争性或对抗性维度会被放大。这种连续性被认为是社会性的基本类型，从而改变了对存在与虚无二元意识的关注。在《批判》中，他者性的产生不仅是通过萨特之前所描述的“为他人而存在”的本义，而且是通过社会过程的沉淀和实践惰性的调解而产生的。社会在我们身上产生了连续的行为、连续的感受、连续的思想和“被动活动”（Sartre 1960a [1976:266]），其中事件和历史被认为是降临在我们身上的外部事件，我们感到受到环境的力量或萨特所说的“可怕的力量”的迫使。正是由于物质和经济稀缺而改变的实践惰性，使我们变成了相互冲突的竞争对手，使我们彼此疏远，也疏远了我们自己。只有结束物质匮乏和实践惰性的异化调解，才能实现社会主义。

虽然萨特对任何形式的社会永久革命的前景持悲观态度，但他坚持认为，我们在“融合群体”的经历中短暂地瞥见了这种非异化的状况。当一个群体的成员通过实践并以特定的方式相互联系时，就会发生这种情况。融合中的群体不是一个实践惰性的集体，而是一个社会整体，它是作为多个系列个体对某些危险、紧迫情况或对其立场做出集体反应的可能性做出反应而自发形成的（Flynn 1984：114）。我们可以考虑当一个人采取行动来体现这种系列差异性时会发生什么，就像罗莎·帕克斯（Rosa Parkes）拒绝让出自己的席位，从而引起人们对美国许多州核心的殖民主义系列性的特殊性质的关注时会发生什么。这有时会造成破裂，其他人也可能会随之而来。萨特自己的典型例子是1789年法国大革命期间一群逃离的工人。在某个时刻，工人们停止了逃离，转身并改变了方向，突然意识到他们正在一起做某事，彼此之间充满了活力。要实现这种“融合”，必须满足以下四个真正互惠的关键条件，弗林总结如下：

他人是一种手段，就如同我自己是一种手段一样，也就是说，他是实现超越目标的手段，而不是我的手段；

当我将他人融入我的整体项目时，我承认他是实践；

我在我将自己投射到我的目标的运动中认识到他朝着他自己的目标的运动；

我发现自己是他实现自己目的的对象和工具，而他的行为也使他成为我的对象和工具。 （Flynn 1984：115，另请参阅本条目的先前版本 [Flynn 2004 [2013]] 和参见 Sartre 1960a [1976：112–3]）。

萨特将这种自由的复活称为“启示录”，表明这是一个不可预见的、（潜在的）革命性事件，当一系列虐​​待和剥削不再被容忍时就会发生。融合中的群体具有最大的实践性和最小的惯性，但系列社会性则相反。

不幸的是，萨特坚持认为，这个融合的群体注定会遇到他所谓的制度形式的“本体论检查”，而这种检查无法像某些版本的无政府主义和马克思主义所希望的那样逃脱。当群体被正式化为等级制度结构时，群体就会重新陷入连续性。在机构中，系列差异性至少以三种方式与人际关系相关：主权；权威；权威。和官僚主义（见第二册，第六章，“机构”）。由于融合群体的共同主权，在任何新的社会秩序中，某人都不可避免地成为主权者。同样，在机构中也会或多或少地出现命令-服从关系，并且会劝告公司忠诚、尽职尽责等（Flynn 1984：120）。官僚规则和监管也不可避免地随之而来，部分是出于对主权恐惧的反应，这建立了萨特所说的垂直差异性——自上而下的等级制度，而不是融合群体的横向和内在组织（Sartre 1960a [1976：655-663]）。因此，融合群体的革命力量必然受到实践惰性以及刚才描述的与制度性相关的问题的调解。尽管它仍然是通过一系列对立来构建的，但批判提供了一种复杂的社会本体论，它既解决了萨特早期作品中的一些弱点，又统一了他后期作品中的社会和政治反映。

7. 政治与反殖民主义

尽管不可能在这里阐述萨特对伦理学和政治学的所有丰富多样的贡献，但我们将介绍一些关于种族和反殖民主义的关键思想，这些思想是他在《存在与虚无》之后的著作中的重要主题，也是我们这个时代当前的重要问题。萨特总体上是强烈的反殖民主义者，甚至可能提倡一种前卫的多元文化主义，正如迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在他的《反犹太主义和犹太人》序言中所指出的那样（Walzer 1995：xiv）。他的书和更多新闻著作通常揭露了他所认为的许多法国和欧洲公民的不诚实行为。