罗伯特·诺齐克的政治哲学

罗伯特·诺齐克（1938-2002）是一位著名的美国哲学家，他通过 1974 年出版的著作《无政府状态、国家和乌托邦》（1974 年）[1] 首次为人所知，该书于 1975 年荣获国家哲学和宗教图书奖。诺齐克进一步强调了约翰·罗尔斯《正义论》中反结果主义的观点，他认为尊重个人权利是评估国家的关键标准行动和， 因此，唯一合法的国家是一个将其活动限制在保护生命权、自由权、财产权和合同权的最小国家。尽管诺齐克在许多其他哲学领域的工作广受好评，但他最著名的仍然是在《无政府状态》、《国家》和《乌托邦》中提出的自由主义学说。

1.诺齐克的生平和时代

2. 精神权利和附带约束

2.1 自然状态权

2.2 权利的基础

2.3 作为附带约束的权利

2.4 权利的衰减

3. 最小国家与个人无政府主义

3.1 个人无政府主义的挑战

3.2 对无政府主义挑战的回应

3.3.关于最小状态的进一步观察

4. 持股正义

4.1 关于持有正义的历史权利学说

4.2 对最终状态和模式化原则的批判

4.3 诺齐克的洛克条件

4.4 纠正历史不公

5. 乌托邦

5.1 作为发现程序的框架

5.2 到达最小状态的独立路径

参考书目

初级文献

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1.诺齐克的生平和时代

罗伯特·诺齐克 1938 年出生于布鲁克林的一个俄罗斯犹太移民家庭。他于 1959 年获得哥伦比亚大学哲学学士学位，并于 1959 年获得博士学位。 1963 年获得普林斯顿大学哲学博士学位。他在普林斯顿大学、哈佛大学和洛克菲勒大学任教了几年，然后于 1969 年永久转学到哈佛大学。他因 1974 年出版的著作《无政府状态、国家和乌托邦》而广为人知，该书以其对最小国家（将其活动限制为保护个人生命权、自由权、财产权和契约权）的强有力和复杂的辩护而震惊了哲学界。 避免利用国家权力来重新分配收入、提高人们的道德水平或保护人们免遭伤害。诺齐克继续出版了涉及形而上学、认识论、科学哲学和价值论的重要著作——《哲学解释》（1981）、《审视的生活》（1989）、《理性的本质》（1993）、《苏格拉底谜题》（1997）和《不变性》（2001）。诺齐克总是充满活力、引人入胜、大胆且在哲学上雄心勃勃的著作揭示了他对决策理论、经济学、数学、物理学、心理学和宗教等许多学科的先进工作的惊人知识。罗伯特·诺齐克于 2002 年死于胃癌，并于 1994 年首次接受治疗。

作为哥伦比亚大学的本科生以及至少在普林斯顿大学研究生的早期，诺齐克都支持社会主义。在哥伦比亚大学，他是后来成为民主社会学生分会当地分会的创始人。他转变为自由主义观点的主要力量是他在普林斯顿大学与他的哲学研究生同学布鲁斯·戈德堡的对话。正是通过戈德堡，诺齐克认识了经济学家穆雷·罗斯巴德，他是二十世纪后几十年“个人无政府主义”的主要拥护者（Raico 2002，其他互联网资源）。诺齐克与罗斯巴德的遭遇以及罗斯巴德对国家（包括最小国家）基于权利的批判（Rothbard 1973和1978）导致诺齐克提出了制定基于权利的自由意志主义的计划，以维护最小国家。然而，这个故事有一个有趣的漏洞。戈德堡本人以及那些经常被认为影响诺齐克转向自由主义的经济学家——F.A.哈耶克和米尔顿·弗里德曼根本不是自然权利理论的朋友。因此，我们无法解释为什么诺齐克本人采用的自由主义是以自然权利理论（以及相关的既得财产权学说）的形式出现的。

对罗伯特·诺齐克政治哲学的阐述从根本上讲是对诺齐克在《无政府状态、国家和乌托邦》中提出的以权利为导向的自由主义学说的阐述。该学说就是诺齐克学说。[2]诺齐克从未试图进一步发展他在亚利桑那州立大学表达的观点，[3]他也从未回应对这些观点的广泛批评反应。诺齐克在《审视的生活》和《理性的本质》中似乎至少否定了亚利桑那州立大学学说的某些方面（Nozick 1989：286-296）。诺齐克在这些作品中真正或表面上的否定转向了他的象征效用学说，这一点在这里无法考察。 [4]在他生命的后期，诺齐克淡化了他对政治自由主义的明显否定。 [5]在 2001 年的一次采访中，他说：

……有关我偏离（或叛逆！）自由主义的谣言被夸大了。我认为[不变性]清楚地表明了我在多大程度上仍然处于自由主义的总体框架内，特别是伦理学章节及其有关“伦理学核心原则”的部分。 （桑切斯 2001 年，其他互联网资源）

根据该章，道德有多个层次。第一个是尊重伦理，它由一系列消极权利组成。在任何社会中，这一层并且只有这一层可能是强制性的。 “任何社会应该（强制）要求的是遵守尊重的道德规范”（Nozick 2001：282）。

关于无政府状态、国家和乌托邦，有四个最值得讨论的主要主题。它们是：（1）道德权利的基础（如果有的话）以及其特征和稳健性，构成了大多数无政府状态、国家和乌托邦的基本规范框架； （2）诺齐克针对个人无政府主义者“国家本身本质上是不道德的”（ASU 51）的指控，为最小国家辩护的性质和成功程度； （3）诺齐克对其持有正义的历史权利学说的阐述和辩护，以及他对最终状态和分配正义模式学说的相关批评，特别是约翰·罗尔斯的差异原则（如《正义论》中所辩护）； （4）诺齐克的论点是，乌托邦愿望为证明最低限度国家提供了一条补充途径。我们对前两个主题的讨论集中在亚利桑那州立大学的第一部分，题为“自然状态理论或如何在不真正尝试的情况下回到状态”。我们对第三个主题的研究，即正义持有的历史权利学说和分配正义的竞争概念，重点关注亚利桑那州立大学第二部分“超越最小国家？”的第七章“分配正义”。我们对第四个主题的讨论，即通往最小状态的乌托邦之路，集中在第十章“乌托邦的框架”，这是亚利桑那州立大学第三部分“乌托邦”的全部内容。专注于这四个核心主题就忽略了诺齐克的许多丰富而有趣的私下讨论。

2. 精神权利和附带约束

《无政府状态、国家和乌托邦》以著名的大胆主张开头：“个人拥有权利，任何人或团体都不得对他们做任何事（在不侵犯他们权利的情况下）”（ix）。

2.1 自然状态权

这些精神权利被理解为自然状态权利。也就是说，它们是先于个人和团体的行为而且为评估和限制政治和法律机构的行为提供基础的权利。这些权利也先于任何社会契约；即使没有任何社会契约，它们也在道德上约束个人、团体和机构的行为。用洛克的语言来说，这些权利构成了自然法，或者说自然法的一个特别重要的部分，它支配着前政治和前契约的自然状态（Locke 1690：Second Treatise §6）。

此外，拥有这样的权利并不仅仅是处于某种促进或维持对社会有利的状态。该开放宣言的部分信息是，有些事情可能不会对个人做，即使按照某种标准，他们正在社会优化。个人拥有的权利是道德堡垒，阻止那些促进最光辉的（或表面上光辉的）社会目标的行为。此外，这些自然状态的精神权利被认为是消极的。它们规定了不能对个人实施的行为类型，而不是必须对人实施的行为类型。

最后，由于这些权利不是由机构授予的，不是由任何契约过程创建的，也不是为了推进某种最佳社会结果而授予个人的，因此，如果它们有任何基础，那么该基础必须包含一些关于个人作为个人的本质的道德上令人印象深刻的事实。关于个体本质的一些道德上令人印象深刻的事实——例如，他们每个人都有自己的目的或项目，并理性地致力于自己的事业——必须为他人提供理由，不以某种方式对待他们，例如，将他们视为应该为他人的目的服务的人。我们将看到诺齐克在解释为什么代理人在对待他人的行为中应该遵守道德方面的约束时提出了这样的主张。

诉诸主张权和自由权之间熟悉的区别将使我们能够更准确地了解诺齐克赋予每个人的自然状态权利。自由权利是没有义务的。你有抓鼻子的自由权利，只要你没有义务不这样做。主张权是针对他人以某种方式行事或不以某种方式行事的道德（且可执行）主张。当且仅当其他人有（可执行的）义务不以这种方式干扰您时，您才拥有针对他人的索赔权，使其在抓鼻子时不受到干扰。通常，当我们谈论权利时，我们谈论的是自由权和主张权的组合。例如，标准地讲，你抓鼻子的权利在于你没有义务不这样做，而其他人有（可执行的）义务不干涉你这样做。你抓鼻子的道德自由受到你对他人的（可执行的）声明的道德保护，即他们不干涉你的这样做。

当诺齐克断言个人拥有反对对他们做某些事情的前政治、前契约道德权利时——即使是为了社会最优的目的——他最明显地将主张权利赋予了个人，与此相关的是每个代理人不向其他个人做某些事情的前政治和前契约道德义务。由于所有自然状态义务（与权利相关，因此是可执行的）都是消极的，因此在自然状态下，个人在道德上可以自由地从事任何不侵犯他人自然状态主张权利的行为。因此，诺齐克一开始的权利宣言肯定了每个人广泛的自由权利——广泛的免于义务的自由，特别是积极的义务——这些权利受到系统性的保护，免受道德主张权利的干扰。需要指出的是，这些精神权利被视为人们的底线权利；它们是通过个人的行为和互动而收缩或扩大的权利。因此，例如，尽管每个人都有一项针对所有其他人不被打中鼻子的自然权利，但每个人都可以通过同意参加拳击比赛来放弃该权利，并且每个人都可以获得打击拳击合同另一方的自由权。

2.2 权利的基础

人们普遍认为，在亚利桑那州立大学，诺齐克没有为他对洛克式自然权利的确认提供任何基础（Nagel 1975）。而且，在诺齐克宣布这些权利之后没几页，他本人就指出他的书没有提供“个人权利的道德基础的精确理论”（xiv）。尽管如此，诺齐克确实对这些权利的基础及其道义特征和严格性有重要的看法。事实上，令人惊讶的是，当诺齐克试图激发他对权利的开场肯定时，他首先对功利主义做出了与罗尔斯在《正义论》中当罗尔斯开始激发他的契约主义学说时所提供的同样的理解和批判。在这个非常基本的层面上，诺齐克与罗尔斯的区别在于他们对这一共同批评的含义的解释不同。通过这种方式，诺齐克可以为采用他的自然权利立场提供与罗尔斯在《正义论》中为采用他的契约论立场提供的基础一样多的基础。

众所周知，罗尔斯首先将功利主义的主张归咎于功利主义，即社会选择的某种原则的合理性可以从个人选择的某种原则的合理性中推断出来。个人选择的原则是，至少在不影响其他方的情况下，个人为自己承担成本（或放弃自己的利益）是合理的，如果这样做可以节省她更大的成本（或为她提供更大的利益）。根据罗尔斯的观点，功利主义者认为，根据同等推理，社会成员为自己承担成本（或放弃自己的利益）是合理的，如果这样做可以使任何社会成员免除更大的成本（或为任何社会成员提供更大的利益）。这就是所谓的社会选择的理性原则。因此，我们得出功利主义的结论，即作为社会成员的每个主体都有理由最大化社会总体利益，即使是以牺牲自己（或他人）的个人利益为代价。

众所周知，罗尔斯拒绝这种推理，因为它没有认真对待人的分离性和独特性。与一个人生命中的不同阶段或时间片段相比，人与人之间明显更加分离和不同。正因为如此，一个人不能从一个人值得为自己承担成本来节省自己更大的成本，转向作为社会成员的一个人值得为自己承担成本，以便为社会中的任何成员节省更大的成本。根据罗尔斯的观点，只有当我们将个体混为一谈时——只有当我们错误地将个体视为单个类人存在的一部分时，社会选择的功利主义原则才会与个人选择原则处于同等地位（Rawls 1971：26-7）。

罗尔斯总结了他反对功利主义的主要理由，他说：

……如果我们假设任何事物的正确调节原则取决于该事物的性质，并且具有不同目的系统的不同人的多元化是人类社会的基本特征，那么我们就不应该期望社会选择的原则是功利主义的。 （罗尔斯 1971：29）

这一总结远远超出了对功利主义调节原则的否定。因为它强烈提出了一个标准，用于确定社会互动治理的正确调节原则（或一组原则）。这种规范性原则必须与功利主义原则显着不同，因为它们响应或反映具有不同目的系统的多个不同的人。我们在这里应该指出，至关重要的不是个人拥有不同的目标体系这一纯粹的规范中立事实，而是个人理性地寻求促进自己的目标。基本的调节原则需要响应或反映的是每个人追求自身利益的合理正当性。然后，罗尔斯提出了他对规范性原则如何响应或反映多元化的关键契约论的解释。根据罗尔斯的观点，它们之所以具有资格，是因为它们是所有关心促进其自身目标体系的个人在适合这种协议的情况下都会同意的原则。

令人惊讶的是，当诺齐克询问为什么人们不能为了更大的社会利益而受到侵犯时，他对功利主义进行了高度相似的批判性处理。

就个人而言，我们每个人有时都会选择承受一些痛苦或牺牲，以获得更大的利益或避免更大的伤害……在每种情况下，为了更大的整体利益，都会付出一些代价。同样，为什么不认为为了整体社会利益，某些人必须承担一些使其他人受益更多的成本呢？ （亚利桑那州立大学 32）

诺齐克对这个问题的回答是，

但没有一个社会实体会为了自身的利益而做出一些牺牲。只有个体的人，不同的个体，有自己个体的生活。利用这些人之一，为他人谋取利益，利用他，也为他人谋取利益。而已。所发生的事情是为了别人而对他做了一些事情。整体社会福利的讨论掩盖了这一点。 (32–3)

在这里，诺齐克把对社会实体的信仰归咎于功利主义，这让自己的事情变得太容易了——就像罗尔斯说功利主义的论点依赖于融合或合并人一样，让自己的事情变得太容易了。因为功利主义者可能简单地认为，对于一个特定的人为自己避免更大成本而付出一些成本的合理性，最好的解释是最小化净成本（或最大化净收益）的不受限制的理性。根据这种功利主义，我们不必从个人选择原则转向社会选择原则。因为，我们从最小化成本（或最大化收益）的不受限制的理性开始；个人选择原则只不过是社会选择原则在特殊情况下的应用，在这种特殊情况下，只有一个行动者，同时也是收益和成本的一个主体。

为了反驳这样的论点，即实践理性从一开始就要求净成本最小化（或净收益最大化），罗尔斯和诺齐克需要认为，一个特定的个人为自己承担一些成本（或为自己放弃一些利益）实际上是合理的，因为避免了自己承担更大的成本（或为自己获得更大的利益）。他们需要坚持（至少在没有进一步争论的情况下）发生的成本（或放弃的利益）和避免的成本（或获得的利益）的合理平衡必须发生在生活中，而不是跨越生活。这似乎确实是罗尔斯援引“具有不同目的系统的多个不同的人”[6]以及诺齐克坚持认为“只有个人，不同的个人，拥有自己的个人生活”的预期力量的一部分（33）。在诺齐克看来，当他将“我们独立存在的事实”解析为：

……事实上，我们之间不可能发生道德平衡行为；我们的一个人的生活在道德上并不比其他人的生活更重要，从而带来伟大的社会整体利益。我们中的一些人为他人做出的牺牲是不合理的。 (33)

但请注意，最后一句是含糊不清的。这可能仅仅意味着个人之间不存在道德平衡，要求个人为他人做出牺牲，或者证明其他人做出这种牺牲是合理的。然而，这句话也可能意味着“任何人都不得为他人做出牺牲”（33），因为那些做出这种牺牲的人错误地伤害了遭受这些损失的个人。也就是说，这也可能意味着（用罗尔斯的术语）存在一个“正确的调节原则”，禁止并谴责强加这种牺牲。显然，诺齐克打算主张这一进一步的主张，尽管他没有明确承认这是一个进一步的、独特的命题。因为，根据诺齐克的说法，一个人不会“充分尊重和考虑这样一个事实：他[即任何特定的个人]是一个独立的人，他是他唯一的生命”（33），除非一个人在道德上谴责和避免使用那个人——特别是为了（所谓的）社会利益而强加于那个人的损失。

“我们各自存在的事实”是“我们之间不可能发生道德平衡行为的事实”（因为成本和收益是在人们的生活中累加的，而不是在他们之间累加的）。相比之下，进一步的事实是，存在道德方面的限制，反对为了他人的利益而强加给某些人牺牲，这反映了“我们独立存在的事实”。当我们充分尊重和考虑人的独立性时，我们就会确认这些附带约束。 [7]这就是诺齐克所说的“道德方面对我们可以做的事情的限制……反映了我们独立存在的事实”时的意思（33）。正如诺齐克所分析的那样，我们各自存在的事实是关于个体本质的道德上令人印象深刻的事实，它为我们提供了在对待彼此时谨慎行事的理由。我们尊重或尊重他人，将其视为具有自己理性目标的代理人，不是通过像我们自己的目标一样促进他们的目标，而是通过不为了我们的目标而牺牲他们。

如果社会交往的正确规范原则必须充分尊重和考虑到具有不同目的系统的多个不同的人，那么这些规范原则就不能将人视为实现任何（推定的）值得选择的社会结果的手段。为了（据称）值得选择的社会结果（例如，在个人之间进行值得选择的商品分配而产生的社会结果）而认可使用人员的监管原则与功利主义监管原则太相似了。他们和功利主义原则一样，都未能充分尊重和考虑具有不同目的体系的不同人的多元性。因此，诺齐克认为，正确的监管原则必须采取道德方面的约束形式，限制对个人的行为，即使是为了真正有价值的、值得选择的社会结果。罗尔斯认为，功利主义愿意为了总体利益而将损失强加于个人，这标志着功利主义未能认识到个人的地位是其自身的目的，而不仅仅是实现他人目的的手段。诺齐克也效仿了这种康德语言（参见 Cohen 1995：238-243）。但是，与罗尔斯相反，诺齐克认为，为了任何（重要的）社会公益概念（甚至是对分配敏感的社会公益概念）而对个人强加牺牲的认可，未能认识到个人作为自身目的的地位。 [8]

因此，诺齐克为社会互动存在某种正确的调节原则提供了与罗尔斯在《正义论》中所做的几乎相同类型的论证。不同之处在于，诺齐克并不认为原则响应或反映我们单独存在的事实的标志是它们在适当的协议情况下会得到每个人的同意。相反，他认为我们可以将对待人的类型确定为没有充分尊重和考虑个人追求自身利益的理性，而不必诉诸任何实际或假设的协议。特别是，对个人强加的牺牲并没有充分考虑到他们是理性地追求自己的目标体系的代理人。关键的“这一论点所获得的道德内容集中在存在不同的个体，每个人都有自己的生活这一事实”，即“牺牲一个人以造福另一个人”在道德上是被禁止的（34）。